De ce côté-ci de l’Éden : Marx et la critique du religionnisme, par Ernst Lohoff

De ce côté-ci de l’Éden

Marx et la critique du religionnisme

Ernst Lohoff

Dans ce texte, Ernst Lohoff, du groupe allemand Krisis et co-auteur de L'Exhumation des Dieux (Crise & Critique, 2021), revient sur la critique marxienne de la religion pour en dégager ce qui demeure actuel au-delà de la célèbre formule sur « l’opium du peuple ». Marx ne s’est pas tant attaché à combattre la religion qu’à déplacer la critique vers les rapports sociaux qui la produisent. Lohoff montre cependant que cette intuition du jeune Marx reste encore prise dans une conception métaphysique de l’émancipation, dont il se détachera progressivement avec l’élaboration de la critique du fétichisme. Ce déplacement permet de comprendre autrement les « religions de ce monde » — nationalisme, socialisme — puis les formes néoreligieuses contemporaines : non comme le retour anachronique d’une irrationalité archaïque, mais comme des formes historiques de la subjectivité propres à la crise de la société marchande.

1.

Dans le « Who’s Who » de la critique de la religion, Karl Marx occupe l’une des premières places. Il n’existe pas d’ouvrage de synthèse sur le sujet qui ne le cite pas, aux côtés de Feuerbach et de Freud, comme l’un des principaux précurseurs de ce courant. S’il est une citation d’un auteur critique de la religion qui soit devenue un véritable adage, c’est bien celle de Marx qualifiant la religion d’« opium du peuple ». La manière dont Marx a réussi à se faire une place parmi les classiques de la critique de la religion n’en est que plus remarquable. Prenons, à titre de comparaison, Ludwig Feuerbach, dont le portrait figure dans la galerie des ancêtres de la critique de la religion, juste à côté de celui de Marx. Feuerbach avait mené des études approfondies sur la religion et, au sommet de sa créativité, avait consacré son œuvre majeure à sa critique. L’Essence du christianisme, ouvrage de plusieurs centaines de pages, fit sensation dès sa parution en 1841. Marx, quant à lui, a rédigé les textes auxquels il doit sa réputation de critique de la religion par excellence alors qu’il était encore tout jeune homme et, dans la mesure où ils furent publiés de son vivant, ils ne retinrent guère l’attention. Si Marx n’avait pas posé, plus tard, des jalons théoriques en tant qu’auteur de la critique de l’économie politique et précurseur du mouvement ouvrier, son nom n’aurait probablement jamais figuré dans la liste des grands critiques de la religion.

Mais ce qui est encore plus remarquable, c’est l’orientation thématique de ces textes. Pour Marx, le « critique de la religion », il ne s’agissait pas de faire avancer le débat sur la critique de la religion ni de se pencher de manière approfondie sur celle-ci ; l’intention réelle de ses écrits critiques sur la religion était de réclamer et de justifier un changement d’objet de recherche et de critique. La critique de la société, qui engendre ce qu’on pourrait appeler une conscience religieuse, devait prendre le pas sur la critique de la religion. C’est sur ce nouvel objet, et non sur la religion elle-même, que Marx s’est ensuite penché tout au long de sa vie. Dès la première demi-phrase de son premier écrit critique sur la religion, il indique la voie à suivre, ce qui est d’une originalité surprenante pour une figure qui deviendra plus tard une icône de la critique de la religion. Marx écrit : « Pour l’Allemagne, la critique de la religion est pour l’essentiel achevée » (MEW 1, p. 378). Si Einstein était parti du principe que la physique classique pouvait déjà expliquer, pour l’essentiel, les relations physiques, il ne serait certainement pas aujourd’hui le physicien le plus célèbre du XX^e siècle. Si Darwin avait accepté les conceptions traditionnelles sur l’origine des espèces comme le point d’aboutissement de la réflexion, il aurait difficilement pu, avec la théorie de l’évolution, donner à la biologie de nouvelles bases. Avec Marx, nous avons affaire à un penseur qui s’est imposé comme l’incarnation même du critique de la religion, alors même que sa contribution immédiate au débat sur la critique de la religion a consisté à déclarer celle-ci plus ou moins achevée. Le véritable centre d’intérêt de ses écrits critiques sur la religion n’est pas la religion elle-même, mais une critique de la critique de la religion. Il reprochait à ses représentants de s’acharner sur un objet de critique erroné, car logiquement secondaire. Les conceptions chrétiennes de l’au-delà n’étaient pour lui, en fin de compte, qu’un symptôme de conditions terrestres perverties, et c’était avant tout celles-ci qu’il fallait analyser et critiquer.

2.

Les religions monothéistes ont toujours enseigné que l’homme est une créature de Dieu. Feuerbach a renversé cette conception en affirmant que Dieu est une créature de l’homme, ou, pour reprendre ses propres termes : « Dieu est l’intériorité manifeste, le soi exprimé de l’homme » (Feuerbach, 1979, p. 95). Aux côtés de Freud, qui s’est attaché par la suite à étayer cette interprétation d’un point de vue psychanalytique, Feuerbach est considéré comme un théoricien de la projection. Marx est lui aussi souvent présenté comme le troisième membre de cette « école ». Cela se justifie, bien sûr, dans la mesure où Marx a repris à l’identique le motif fondamental de la critique de la religion de Feuerbach : « C’est l’homme qui fait la religion, et non la religion qui fait l’homme » (MEW 1, p. 378). Cependant, et c’est là un point décisif, Marx conçoit d’une manière spécifique l’homme qui fait la religion : « Mais l’homme n’est pas un être abstrait, isolé du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, l’État, la société. »

Ce qui, à première vue, pourrait apparaître comme une simple précision revêt, à y regarder de plus près, des implications de grande portée et place Marx en opposition marquée avec la ligne traditionnelle de la critique de la religion, qui trouve son origine dans les Lumières. Cela n’a pas échappé à Marx. Du moins en ce qui concerne son prédécesseur immédiat, il met explicitement en évidence cette différence fondamentale dans ses Thèses sur Feuerbach. Ainsi, la sixième thèse stipule :

« Feuerbach résout l’essence religieuse en l’essence humaine. Mais l’essence humaine n’est pas une abstraction inhérente à l’individu singulier. Dans sa réalité effective, elle est l’ensemble des rapports sociaux. Feuerbach, qui ne se penche pas sur la critique de cette essence réelle, est donc contraint : 1. de faire abstraction du cours de l’histoire, de figer l’esprit religieux en soi et de présupposer un individu humain abstrait ‒ isolé ‒ ; 2. chez lui, l’essence humaine ne peut donc être appréhendée que comme une ‘‘espèce’’, comme une généralité intérieure, muette, qui ne relie les nombreux individus que de manière naturelle » (MEW 3, p. 534).

Le reproche de « faire abstraction du cours de l’histoire » n’est pas fortuit ici, et il ne vise pas uniquement Feuerbach et son argumentation ouvertement anthropologique ; il renvoie bien davantage à la différence fondamentale entre la critique de la religion dans son ensemble, animée par l’esprit des Lumières, et la perspective sous laquelle la théorie marxiste appréhende les phénomènes religieux. La critique de la religion, avant comme après Marx, a toujours fait découler le besoin de recourir à une instance surnaturelle de la conditio humana. Cela implique tout d’abord une déshistoricisation, dans la mesure où l’on attribuait au religieux une source inépuisable. La critique classique de la religion misait sur le progrès de « la raison » et espérait que celle-ci dissuaderait de plus en plus les hommes, à l’avenir, de céder à leurs penchants religieux irrationnels ; elle n’envisageait toutefois pas la disparition de ces penchants. Il en va autrement chez Marx : en déplaçant l’origine du besoin religieux de l’individu vers l’ensemble des rapports sociaux, la croyance en « l’Éternel » devient en principe un phénomène éphémère. Elle est apparue au cours de l’évolution sociale et peut donc également perdre son objet et se dissoudre. Mais ce n’est en aucun cas tout. Si l’on prend au sérieux l’approche marxiste, on constate qu’elle jette également sur l’histoire interne du religieux un éclairage radicalement différent de celui de la critique classique de la religion.

Quiconque part d’un noyau essentiel de l’être humain, situé au-delà de l’histoire, et en déduit la religion doit considérer les transformations que le religieux a subies au cours des deux à trois derniers millénaires comme étant, en fin de compte, accidentelles. Contrairement à cette mystérieuse essence humaine, « l’ensemble des rapports sociaux » est tout sauf rigide. Dès lors que l’on considère le religieux comme un produit social à part entière, l’évolution des conceptions de l’au-delà doit être tout aussi substantielle que celle des rapports sociaux dans lesquels elle s’inscrit. En poussant cette réflexion jusqu’au bout, on peut se demander dans quelle mesure il est pertinent de parler d’un phénomène unifié appelé « religion ». En tout état de cause, une critique de la religion en tant que telle court toujours le risque soit de se limiter à des lieux communs, soit de projeter des formes modernes de conscience religieuse sur le passé. Quiconque trace une ligne droite reliant les peintres des grottes de Lascaux au culte d’Osiris de l’Antiquité tardive, en passant par la fréquentation des églises aujourd’hui, et y voit partout des motifs similaires à l’œuvre, peut peut-être s’appuyer sur Feuerbach et Freud, mais certainement pas sur l’approche marxiste. Et même si l’on se limite exclusivement à l’histoire du mode de production capitaliste, on fait clairement fausse route en partant du principe que les confessions religieuses auraient revêtu une importance similaire à tous les stades du développement capitaliste.

3.

Les écrits critiques à l’égard de la religion ont joué un rôle déterminant dans le développement de la théorie marxiste. Dans ces textes, la société capitaliste est définie comme l’objet central de la critique, tandis que l’alpha et l’oméga de la critique de la religion chez Feuerbach sont relégués au second plan, en tant que phénomène logiquement secondaire. Marx n’est d’ailleurs plus jamais revenu sur le thème de la religion. Quiconque cherche des textes dans lesquels le Marx de la maturité dériverait les formes de conscience religieuse de la forme de socialisation capitaliste cherchera en vain. Les textes critiques à l’égard de la religion du jeune Marx ne pouvaient d’ailleurs guère y parvenir, ne serait-ce que parce que son analyse du mode de production capitaliste et de sa forme de socialisation en était encore à ses balbutiements au moment de leur rédaction. Ses premières tentatives en matière de critique de l’économie politique ‒ comme les Manuscrits économico-philosophiques de 1844 ‒ se concentraient encore sur les effets dévastateurs du mode de production capitaliste, notamment sur les ouvriers. Elles débouchaient sur une construction philosophique de l’histoire : la classe ouvrière, selon la « bonne nouvelle », serait, en raison de son aliénation totale, appelée à faire émerger la « nature humaine » en renversant l’ordre capitaliste.

Ce concept doit être considéré avec prudence à plusieurs égards. Le fait que l’évolution historique ait complètement démenti l’idée du prolétariat comme vecteur d’un mouvement de libération universel n’est qu’une raison parmi d’autres ; des notions telles que « aliénation » et « essence de l’espèce » renvoient également à une problématique fondamentale inhérente à la construction de cet édifice théorique. Le jeune Marx se réfère encore positivement à des conceptions métaphysiques de l’essence. Il mobilise une notion chargée d’emphase d’un être humain appelé à s’épanouir au cours de l’histoire et à parvenir finalement à sa pleine réalisation. Cela reste très proche de l’idée hégélienne de l’épanouissement de l’Esprit universel ; le « tournant matérialiste » se limite, en fin de compte, à remplacer l’Esprit universel par une entité sociale : la classe.

Dans ses écrits ultérieurs consacrés à la critique de l’économie politique, Marx renverse en revanche Hegel d’une manière tout à fait différente. Il s’inspire certes étroitement de sa méthode : si Hegel, dans la Science de la logique, développe la totalité à partir de la catégorie abstraite de l’être, Marx tente, quant à lui, de déduire la totalité du rapport capitaliste à partir des contradictions internes de la marchandise et du travail privé. Cependant, ce type d’approche théorique est réservé à un certain type d’objet de connaissance, à savoir la société capitaliste. Ainsi, la prétention à l’histoire universelle héritée de Hegel perd d’emblée son fondement. Le jeune Marx avait encore écrit à propos du communisme, dans les Manuscrits économico-philosophiques de 1844 : « Il est l’énigme résolue de l’histoire et se connaît comme cette résolution » (MEW 40, p. 536). Le Marx de la maturité s’est progressivement éloigné de ces conceptions de l’histoire universelle et s’est attaché à fonder la perspective communiste sur l’insoutenabilité des conditions capitalistes. Mais ce qui importe davantage ici, c’est le renversement de signe dans l’évaluation du métaphysique. Dans la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843), la pensée métaphysique est encore placée du côté de l’émancipation, lorsque Marx écrit : « La philosophie ne peut se réaliser sans abolir le prolétariat, le prolétariat ne peut s’abolir sans réaliser la philosophie » (MEW 1, p. 391). Ce n’est qu’en devenant, par sa charge métaphysique, le vecteur de la pensée philosophique que la classe ouvrière devient le grand porteur de l’espoir historique. Si l’on s’en tient, en revanche, à la critique marxiste de la « trinité impie » du fétichisme de la marchandise, de l’argent et du capital, alors la métaphysique descend du ciel de l’esprit pour s’incarner dans les choses, et c’est précisément pour cette raison que le capitalisme doit être surmonté. Sous le capitalisme, le produit du travail humain se transforme, de manière absurde, en une « chose très alambiquée, pleine de subtilités métaphysiques et de caprices théologiques » (MEW 23, p. 85), tandis que les êtres humains, en contrepartie, se transforment en « masques économiques », en « personnifications des rapports économiques » (MEW 23, p. 100).

La perspective émancipatrice change ainsi de manière décisive par rapport aux propos du jeune Marx. La libération sous le signe de la critique du fétichisme ne peut signifier que l’élimination de cet état aberrant de domination réifiée. Les êtres humains se libèrent en dépouillant les produits de leurs mains de leur caractère suprasensible et en les transformant en simples choses sensibles. Pour cela, ils doivent réorienter leurs rapports sociaux et en venir à interagir en tant qu’individus sociaux, plutôt qu’en tant qu’individus isolés. Mais il s’agit là d’un programme tout à fait différent de celui de la réalisation d’une quelconque « essence générique ». Du point de vue de la critique du fétichisme, penser l’émancipation, c’est penser de manière antimétaphysique. Le rêve communiste, c’est le rêve de la fin du cauchemar de la métaphysique-réelle de la domination réifiée, le rêve d’un « ici-bas » strictement terrestre.

4.

La théorie sociale comporte inévitablement une dimension temporelle qui reflète les circonstances spécifiques de l’époque de sa naissance ‒ la théorie marxiste ne fait pas exception à cette règle. Dans le débat critique de la valeur à la manière du groupe Krisis, il est devenu courant, dans le prolongement de la distinction opérée par Roman Rosdolsky entre le « Marx exotérique » et le « Marx ésotérique », de parler d’un « double Marx ». Selon cette thèse, en tant que précurseur du mouvement ouvrier et prophète de la lutte des classes, Marx a formulé des affirmations qui sont restées ancrées dans les conditions spécifiques de l’époque de l’essor du capitalisme. C’est précisément pour cette raison qu’elles ont été reprises avec enthousiasme par le mouvement socialiste à la fin du XIX^e et au début du XX^e siècle, et c’est pourquoi elles ne nous sont plus d’aucune utilité à notre époque. Mais il existe également un deuxième Marx, celui de la critique de la forme-marchandise et du fétichisme. Les mouvements socialistes du passé n’ont rien su faire de cet aspect de la théorie marxiste : il a été totalement occulté dans leur interprétation. Or, c’est précisément cet aspect qui est d’actualité à notre époque de crise.

Cette ligne de démarcation entre le Marx qui est resté un enfant de son temps et le précurseur d’une critique sociale adaptée à notre époque, traverse également ses écrits critiques sur la religion. Mais où passe-t-elle ? Quels éléments de la critique marxiste de la religion faut-il retenir et quelles affirmations, en revanche, doivent être écartées parce qu’elles sont liées à leur époque ? C’est ce que permet de comprendre le débat suscité par l’émergence des courants néoreligieux : la critique fondamentale de Marx à l’égard des critiques de la religion à la Feuerbach se révèle plus explosive que jamais pour la critique de l’idéologie. Lorsqu’il s’agit d’expliquer les raisons de cette récente résurrection de Dieu[1], ce sont aujourd’hui les voix qui rendent « l’homme » responsable qui donnent le ton, celui-ci étant, par nature, supposé réceptif aux supercheries théologiques. La pensée dominante tient avant tout à éviter de s’interroger sur le lien intrinsèque entre l’émergence d’un nouveau militantisme religieux épris d’apocalypse et les formes spécifiques de folie propres à la subjectivité postmoderne. Le moyen le plus simple d’y parvenir consiste toutefois à déclarer que les fanatiques néoreligieux d’obédience évangélique, islamiste ou hindouiste sont, dans leur manière de penser et de ressentir, de véritables fossiles vivants. Marx insiste, en revanche, sur le fait que même la pensée à connotation religieuse doit s’expliquer à partir du contexte des rapports sociaux dans lesquels elle s’inscrit, et en aucun cas de manière transhistorique. À cet égard, son approche offre une contre-perspective au discours dominant, qui archaïse les formes les plus effrayantes de la subjectivité moderne et s’en sert ainsi pour présenter sous un jour favorable le mode de vie et le système économique en vigueur.

5.

Alors que la critique de Marx à l’égard de la critique de la religion propre aux Lumières n’a pas pris une ride au cours des quelque 160 dernières années, on ne peut pas en dire autant de ses propos sur la fonction des confessions religieuses. Ceux-ci sont particulièrement inadaptés pour expliquer le phénomène qui est au cœur du débat actuel, à savoir les divers fondamentalismes religieux. Et même ceux qui souhaitent comprendre ce qui confère à l’ésotérisme son attrait auront du mal à trouver des éléments de réponse dans les écrits critiques sur la religion du jeune Marx.

Marx rejetait les conceptions religieuses avant tout pour une raison : il voyait dans l’attachement aux Églises chrétiennes et à leurs enseignements un obstacle sur la voie de l’autoémancipation du prolétariat. La confiance en Dieu ‒ tel est le leitmotiv de ses écrits sur le sujet ‒ endort les opprimés et les empêche de se constituer en force sociale autonome et de s’émanciper. La foi en Dieu servirait ainsi à se réconcilier avec des conditions sociales avec lesquelles on ne devrait en aucun cas se réconcilier. Le passage le plus célèbre des écrits de Marx sur le sujet est lui aussi un plaidoyer sans concession contre une fausse tolérance :

« La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple. Le véritable bonheur du peuple exige que la religion soit supprimée en tant que bonheur illusoire du peuple. Exiger qu’il soit renoncé aux illusions concernant notre propre situation, c’est exiger qu’il soit renoncé à une situation qui a besoin d’illusions. La critique de la religion est donc, en germe, la critique de cette vallée de larmes, dont la religion est l’auréole. La critique a effeuillé les fleurs imaginaires qui couvraient la chaîne, non pas pour que l’homme porte la chaîne prosaïque et désolante, mais pour qu’il secoue la chaîne et cueille la fleur vivante » (MEW 1, p. 378).

Il est facile de comprendre pourquoi le mouvement socialiste s’est emparé avec empressement de la formule de « l’opium du peuple ». Pour un mouvement de renouveau qui s’est fixé pour objectif de mobiliser la classe, la critique de la religion ne peut signifier que comprendre la religion comme son propre contraire, c’est-à-dire comme un programme d’endormissement renforçant les forces de conservation sociale. Or, c’est précisément ce reproche que la métaphore de l’opium met en évidence. Après tout, l’opium est un puissant sédatif.

Cette phrase met toutefois également en évidence la dimension temporelle des propos de Marx sur la religion. L’idée selon laquelle la croyance en Dieu serait synonyme de fausse tolérance et d’apathie était certes plausible à une époque où la foi dans le progrès prédominait et où le mouvement socialiste se trouvait en position d’offensive ; mais ceux qui voudraient en tirer une conclusion universelle, valable pour toutes les époques, se voient manifestement démentis par les néoreligieux de notre temps. Dieu n’est justement pas invoqué pour prêcher la modération aux hommes ; au contraire, il sert de caution aux prétentions au pouvoir de ses fidèles. Un exemple certes extrême, mais néanmoins révélateur, a été fourni en novembre 2020 par Paula White, prédicatrice évangélique et conseillère spirituelle de Donald Trump. Après la défaite électorale de ce dernier, elle a fait une apparition qui est devenue virale sur les réseaux sociaux. Non seulement elle y a transmis à son public le « son de la victoire » qu’elle avait entendu d’une source supérieure et s’est mise à parler en langues de manière effrénée, mais elle s’est même, entre-temps, prise pour Dieu elle-même[2]. Quelle que soit la drogue que Paula White ait pu prendre, ce n’était certainement pas de l’opium ni aucun autre sédatif. Rien n’est plus étranger à elle et à ses partisans que l’humilité et la modération. Au contraire, l’invocation de Dieu sert à donner libre cours à une mégalomanie narcissique collective. Quiconque invoque Dieu a une réalité intérieure supérieure de son côté et se tient au-dessus des règles de la procédure démocratique, telles que la reconnaissance du résultat majoritaire.

6.

Il a été maintes fois souligné, de divers côtés, que les deux grandes idées des XIX^e et XX^e siècles qui ont captivé les masses, à savoir le nationalisme et le socialisme, présentaient des traits religieux. Dans ce contexte, on parle sans cesse de « religions de ce monde ». En règle générale, cette appellation se justifie par le fait que, dans ces mouvements, des pratiques rappelant des rituels religieux seraient monnaie courante. Cette observation est certes juste, mais elle reste superficielle. On peut toutefois donner un sens plus profond à la notion de « religion de ce monde ». Le socialisme et le nationalisme ont repris des motifs centraux de la pensée religieuse dans la mesure où ils ont attribué à la nation, au peuple et à la classe des attributs que les religions monothéistes avaient à l’origine attribués à Dieu. À l’instar de Dieu, la nation est considérée comme éternelle et, par nature, immuable. La classe ouvrière, en tant qu’incarnation du principe sacré du travail, représente la puissance créatrice par excellence ; elle est appelée à refaire le monde à son image et suit ainsi les traces du Créateur[3].

Ces deux sujets collectifs sont imaginés comme souverains et tout-puissants. Pour que cette puissance puisse devenir réalité, le peuple ou la classe doit toutefois prendre conscience de sa propre force. C’est pourquoi la métaphore du réveil a connu un grand succès. Ainsi, « L’Internationale » commence par l’impératif : « Debout, les damnés de la terre ! Cela a également marqué l’image que le mouvement socialiste se faisait de la religion. Pour un mouvement de réveil qui s’est donné pour mission de supplanter l’explication traditionnelle du monde, centrée sur l’au-delà, il est tout à fait naturel de déclarer, par opposition, que celle-ci n’est qu’un sédatif. Seule cette constellation particulière permet d’expliquer pourquoi la formule de Marx qualifiant la religion d’« opium du peuple » a été accueillie avec un tel enthousiasme.

Le jeune Marx écrit : « La critique de la religion aboutit à l’enseignement selon lequel l’homme est l’être suprême pour l’homme, c’est-à-dire à l’impératif catégorique de renverser toutes les conditions dans lesquelles l’homme est un être avili, asservi, abandonné, méprisé » (MEW 1, p. 385). Par cette phrase, Marx adopte une position de laïcité radicale. Au lieu de se soumettre aveuglément à la volonté de Dieu, aux lois du marché ou à toute autre instance métaphysique, les êtres humains sont appelés à créer une société dans laquelle eux-mêmes, ainsi que leurs besoins sociaux et sensibles, constituent la mesure de toutes choses. Officiellement, le mouvement socialiste ne s’est jamais détourné de cet objectif ; il l’a toutefois reporté aux calendes grecques et a prôné, dans l’intervalle, une conception de l’ici-bas qui présentait clairement des traits de l’au-delà. Une société communiste future et lointaine, selon l’argumentation courante, serait certes systématiquement orientée vers les besoins des individus et n’aurait d’autre but que de leur offrir l’espace nécessaire à leur libre épanouissement ; mais, en attendant, c’était tout autre chose qui était à l’ordre du jour. Il fallait, sur le chemin menant au paradis, serrer les fesses et lutter pour le triomphe de la classe ouvrière sur le capital et ses serviteurs. En tant que principe sacré du travail incarné, ce glorieux sujet collectif qu’était la classe présentait certes une ressemblance fatale avec le Dieu chrétien mis au rebut, mais ce nouveau sujet exigeait bien davantage de ses fidèles que son prédécesseur. L’ancien Dieu s’était contenté, en échange d’une petite place au paradis, d’un amour enfantin et du respect des Dix Commandements. Si le respect des commandements ne fonctionnait pas tout à fait, il restait toujours le repentir, la confession et l’espoir de la grâce divine. La nouvelle déesse, la « classe ouvrière », ne connaissait pas la notion de grâce, et l’obéissance ne lui suffisait pas. Elle exigeait des prolétaires individuels qu’ils développent une conscience de classe et qu’ils s’alignent sur le « front uni des travailleurs ». Ce n’est qu’en s’identifiant à l’ensemble de la classe et en subordonnant leur vie à celle-ci qu’ils participaient, en retour, à la grande mission historique de leur classe.

Les grandes identités collectives porteuses d’histoire, qui se sont formées parallèlement à la société capitaliste, revêtent un caractère quasi religieux. Dans le concept de classe, ce trait ne se manifeste toutefois pas à l’état pur. Cela tient au fait que le terme « classe » possède encore une seconde signification. La classe ne représentait pas seulement le porteur de l’espoir historique qui semblait appelé à faire naître un monde nouveau ; elle désignait en même temps une catégorie fonctionnelle de la société capitaliste. La classe ouvrière regroupe un certain type de possesseurs de marchandises, à savoir les agents économiques qui ne peuvent mettre sur le marché rien d’autre que leur propre force de travail. Elle est unie par l’intérêt commun d’obtenir les conditions de vente les plus favorables possibles pour cette marchandise.

L’autre grande religion de ce monde, devenue une force historique, se passait de telles ambiguïtés. Cela tenait au fait que le nationalisme classique plaçait, aux côtés de son sanctuaire, un auxiliaire chargé de l’exécution. Il était considéré comme allant de soi que chaque nation avait également besoin de son propre État, auquel étaient déléguées la sauvegarde de l’intérêt général et la conciliation des conflits d’intérêts. La responsabilité de l’établissement de la cohésion sociale concrète ayant ainsi été externalisée, la nation pouvait, en contrepartie, apparaître comme une communauté d’identification à part entière. Si l’on examine l’histoire de l’imposition de la société marchande, l’idée de nation se révèle n’être rien d’autre que la sublimation du processus d’étatisation. C’est sous le signe de la foi en la nation que se sont développés ces espaces fonctionnels unifiés de la société marchande, délimités par l’État territorial, sans lesquels le système de la richesse abstraite aurait difficilement pu imprégner la société. Dans les pays du Sud, mais aussi en Europe de l’Est, ce sont les mouvements nationalistes du XX^e siècle qui ont ouvert la voie à la formation, avec un certain retard, d’États territoriaux modernes. Et dans les centres capitalistes, sans le culte de la patrie et les guerres dévastatrices dans lesquelles celui-ci s’est déchaîné, le passage de l’État « gardien de nuit » du XIX^e siècle à l’État interventionniste du XX^e siècle aurait difficilement pu s’opérer. Dans la pensée nationaliste, ce rapport est toutefois inversé. Dans cette perspective, ce sont les nations qui sont les sujets de l’histoire, tandis que l’État ne sert que d’instrument à ces entités supranaturelles.

Dans la rivalité entre ces deux grands sujets collectifs, la nation avait finalement de bien meilleures cartes en main que sa demi-sœur, la classe. Mais cela ne tenait pas uniquement au fait que la nation se consacrait exclusivement à sa mission identitaire fondamentale. La religion nationaliste de l’ici-bas disposait d’autres avantages concurrentiels décisifs par rapport au culte de la classe. Ainsi, la promesse de toute-puissance associée à la classe restait quelque peu tiède, dans la mesure où elle était liée à la perspective d’un bouleversement à venir de l’ensemble du tissu social. L’identification à la nation, en revanche, promettait à l’individu de participer à sa toute-puissance fantasmagorique, sans même avoir besoin d’un tel point de repère situé dans un avenir lointain[4].

7.

Avant l’avènement de la société de consommation moderne, le Seigneur des armées célestes était considéré comme l’instance suprême dont la décision déterminait, en dernier ressort, le destin des hommes. Avec l’avènement de la société de consommation moderne, ce rôle a été réattribué. Le Marx exotérique de la lutte des classes comptait parmi les nombreux précurseurs de cette évolution et a joué un rôle clé en inspirant la formation de la variante socialiste de la nouvelle religiosité de ce monde. Pour trouver une explication au passage de la religion de l’au-delà aux religions de ce monde, il faut, en revanche, se tourner vers le Marx ésotérique.

Pour rappel, la quintessence de la critique marxienne du fétichisme réside dans le fait que la transformation de toute production de richesse en production de marchandises modifie fondamentalement le lien social. Alors que, dans les sociétés précapitalistes, la production de richesse s’inscrit dans des rapports de domination personnels, dans la société capitaliste, l’établissement du lien social est délégué aux produits humains. Les individus ne se rapportent pas les uns aux autres en tant qu’individus sociaux, mais interagissent à travers les masques que revêtent leurs marchandises respectives. La marchandise et la valeur structurent la société, conférant ainsi à la pratique quotidienne une structure métaphysique. L’action sociale consistant avant tout à poursuivre des intérêts privés étroits, le développement social devient un processus aveugle qui échappe à la volonté des acteurs et suit son propre cours.

Ce système aberrant de domination des choses sur les hommes se présente toutefois sous un jour inversé dans la perception des possesseurs de marchandises. Ce renversement ne concerne pas seulement les acteurs individuels[5], mais caractérise également le monde de l’action politique. La portée de celle-ci est tout sauf illimitée. En raison de la dissolution de la société en producteurs privés distincts et de la forme-marchandise de la richesse sociale, les choix véritablement décisifs sont déjà posés, non seulement pour les individus, mais aussi pour la politique, avant même que celle-ci n’entre en scène. La marge de manœuvre de la politique se limite à jongler avec les options que cette situation laisse encore ouvertes, ainsi qu’à réguler et à interpréter a posteriori un processus social aveugle. Dans la conscience interne de la société marchande, l’action politique apparaît pourtant comme une création libre. Le fait que les sujets politiques se heurtent à des limites à chaque étape de la mise en œuvre de leurs projets n’ébranle en rien la croyance en leur pouvoir créateur inconditionnel. En effet, les échecs ne sont perçus que comme le succès de sujets collectifs adverses et de leurs projets, ou attribués à des erreurs commises de leur propre côté. Ils n’admettent ainsi qu’une seule conclusion : il manquerait la détermination et la cohésion nécessaires, en d’autres termes, l’autodiscipline. Les sujets collectifs qui se trouvaient au cœur des religions de ce monde chargées de chiliasme étaient d’ailleurs eux-mêmes conçus comme le résultat d’un processus d’autodiscipline. Pour le mouvement socialiste, la classe appelée à faire la Révolution n’était donc jamais identique à la masse hétérogène des salariés. La position de classe trouvait généralement son expression dans le parti, auquel les prolétaires conscients de leur appartenance de classe devaient s’identifier.

La deuxième religion de ce monde, encore plus importante au XIX^e et au début du XX^e siècle, offre une image encore plus claire. L’identification à la nation impliquait toujours l’impératif de se discipliner et, au besoin, de faire des sacrifices ‒ jusqu’à la douce mort héroïque pour le bien de la nation tout entière. Pour le nationalisme, « le peuple » n’était toujours qu’une matière première qu’il fallait éduquer et mettre au pas. La masse amorphe fait partie des figures ennemies de l’idéologie nationaliste. En conséquence, celle-ci conçoit toujours le peuple comme un « corps populaire », c’est-à-dire comme un tout organique déjà structuré en soi. Pour que le peuple devienne une nation, il ne manque plus que la tête de l’ensemble : la soumission à une direction nationale présentée comme désintéressée.

8.

Les courants néoreligieux de notre époque n’ont en commun avec la religiosité traditionnelle que Marx avait à l’esprit que le fait qu’ils se réfèrent eux aussi à Dieu. Toutefois, le contenu de cette référence à Dieu ne pourrait guère être plus différent. La religion était pour Marx une épine dans le pied, car elle enseignait l’humilité et la modestie et empêchait l’homme d’organiser sa vie terrestre en fonction de ses besoins sensibles et sociaux. Sous l’égide des religions de ce monde, les hommes ont dépassé l’ancienne religiosité, mais sous une forme des plus paradoxales. Dieu a certes été relégué au second plan, mais uniquement pour que les individus soient libres de se mettre au service de communautés imaginaires qui avaient hérité des attributs de Dieu.

La nouvelle religiosité, quant à elle, ne revient en aucune manière sur ce transfert de la toute-puissance divine. La variante individualiste de la néoreligiosité, l’ésotérisme, est déjà révélatrice à cet égard. Les adeptes de l’ésotérisme agissent comme de prétendus « super-individus ». Il ne leur suffit pas de s’emparer du monde avec leurs facultés intellectuelles limitées et leur pouvoir d’achat restreint ; ils veulent également mobiliser des forces spirituelles à des fins personnelles. En conséquence, non seulement ils commandent sur Amazon comme tout un chacun, mais ils ne jurent que par les « commandes passées auprès de l’Univers », sans frais de port, qui, selon le texte de présentation du livre du même nom, livrent « le partenaire de rêve, l’emploi de rêve ou l’appartement de rêve et bien plus encore » franco domicile ‒ à condition de maîtriser la bonne technique de visualisation. De même, les courants fondamentalistes ne rétablissent en aucun cas l’ancienne croyance en l’insondabilité de la volonté divine ; au contraire, Dieu est mis au service des prétentions à la toute-puissance des communautés fondamentalistes. À cet égard, les « religionismes » de notre époque sont bien plus proches des religions classiques de ce monde que sont le socialisme et le nationalisme que de la religiosité prémoderne à laquelle ils se réfèrent officiellement[6]. Les nations et les classes sont remplacées par la communauté religieuse ou la secte de référence. Avec leur émergence, l’idée selon laquelle certains sujets collectifs humains seraient les maîtres souverains du monde de la société marchande prend une forme adaptée à l’ère de la crise.

9.

Les religions classiques de ce monde faisaient toutes deux partie intégrante de l’histoire de l’ascension de la société marchande. Entre-temps, le système-monde producteur de marchandises est toutefois entré dans une phase tout à fait différente de son développement. Le système de domination réifiée par la marchandise et la valeur a atteint ses limites historiques. Les sujets marchands traversent une période de crise qui les confronte à une succession interminable de catastrophes écologiques, de bouleversements économiques et sociaux. Cela modifie bien sûr profondément le climat social. Les religions de ce monde étaient toutes imprégnées d’un optimisme progressiste, et elles devaient l’être, puisqu’elles promettaient un monde meilleur sur terre. Cela vaut même encore pour la dernière d’entre elles, la religion néolibérale du marché. Sous le signe du marché total, tel est son message ‒ au mépris du processus de crise amorcé il y a déjà plusieurs décennies ‒, l’humanité se dirige vers un avenir radieux. À mesure qu’un pessimisme général quant à l’avenir se répand, les différentes idéologies visant à surmonter la crise gagnent en influence.

En réalité, la voie de l’autodestruction sur laquelle s’est engagée la société mondiale confronte les individus à la réalité du pouvoir d’action et de la souveraineté des forces politiques : la prétendue passerelle de commandement, d’où l’on pourrait diriger les processus sociaux, n’est rien d’autre qu’un fantôme. Le fait que la communauté des propriétaires de marchandises imagine que le pouvoir de commandement social, délégué aux marchandises, se trouve quelque part en son sein même est, bien sûr, profondément ancré dans la structure fondamentale de la société. C’est pourquoi l’idée selon laquelle cette société serait dirigée par des sujets collectifs souverains ne disparaît pas simplement en période de crise ; extrêmement tenace, comme le sont souvent les obsessions, elle prend des formes qui tiennent compte des nouvelles conditions et du climat général de pessimisme.

La force des idéologies de gestion de crise réside dans leur capacité à exploiter le sentiment apocalyptique qui sévit tout en perpétuant la croyance en des sujets souverains. Si l’on fait abstraction de l’Europe, les courants néoreligieux jouent désormais un rôle décisif presque partout dans le monde au sein de ce concert d’idéologies de gestion de crise dangereuses pour la société[7]. Ils se manifestent soit seuls, soit mêlés à des conceptions nationalistes en décomposition. Cette position dominante n’est pas le fruit du hasard. En effet, faire intervenir Dieu facilite à plusieurs égards la mission principale du commerce identitaire : la synthèse entre le sentiment de crise et la folie de la souveraineté.

Tout d’abord, la résurrection de Dieu offre l’avantage inestimable de permettre de considérer le monde comme fondamentalement corrompu tout en prétendant mettre en œuvre un plan de salut, ce qui fait précisément partie de l’aura des grands sujets collectifs. Quiconque sait qu’il a Dieu de son côté est dispensé de l’effort d’offrir une perspective positive à la majorité de la population mondiale. Là où Dieu est remis sur le devant de la scène, son acolyte, Satan, n’est jamais loin. C’est lui, et non Dieu, qui est le véritable protagoniste des réalités alternatives des « religionismes ». La construction identitaire a toujours eu besoin d’un adversaire servant de surface de projection négative. En l’absence d’un lien positif fédérateur, la désignation d’un ennemi devient, en période de crise, plus importante que jamais pour la formation de sujets collectifs. Avant toute chose, il faut un sujet collectif adverse qui, par ses machinations obscures, soit tenu pour responsable du malaise.

Les anciennes religions de ce monde débordaient encore de confiance en elles et voulaient conquérir le monde, ici-bas. En tant qu’idéologies de gestion de crise, les concepts néoreligieux reposent, quant à eux, sur le sentiment d’une menace grave pesant sur la souveraineté du sujet. Il suffit de penser aux évangéliques américains. Ils associent le désir, très répandu en cette période de crise, de remonter le temps (« Make America great again ») à une explication précise et exhaustive des raisons pour lesquelles le monde serait devenu incontrôlable. Les failles ouvertes dans le système d’exclusion sexiste et raciste sont identifiées comme la cause du déclin. La responsabilité en incombe aux forces sociales qui ont laissé cela se produire. Derrière la « fidélité à la Bible » évangélique se cache une approche sélective des textes traditionnels, qui permet avant tout une chose : grâce à une « Écriture sainte » convenablement arrangée, il est possible de créer comme par magie une identité immunisée d’emblée contre le doute et la critique.

Le fait que les religieux se considèrent en position défensive structurelle ne les rend en aucun cas pacifiques ; au contraire, ils se voient dans une situation de légitime défense putative, ce qui recèle un potentiel d’escalade considérable. Car, contrairement à l’époque du nationalisme, l’ennemi principal se trouve dans leur propre pays. La folie souverainiste débridée devient ainsi un élément à part entière de la crise globale, en conférant une nouvelle dimension au processus de désintégration sociale.

Ce texte est basé sur une conférence donnée sur Zoom le 31 mai 2021, que l’on peut consulter ici : https://www.youtube.com/watch?v=6SNtfSUXi4o (à partir de 24 min 25 s).

Traduit de l’allemand par Francine Meunier

Bibliographie :

Feuerbach, Ludwig (1979): Das Wesen der Religion, Hrsg. von A. Esser, 3. Auflage, Heidelberg 1979

Feuerbach, Ludwig (1984): Das Wesen des Christentums. Ditzingen 1984

Lohoff, Ernst (2008): Die Exhumierung Gottes. In: Krisis 32, Münster 2008

MEW 1 = Marx, Karl (1981): Marx-Engels-Werke Bd. 1. Berlin 1981

MEW 3 = Marx, Karl (1978): Marx-Engels-Werke Bd. 3. Berlin 1978

MEW 23 = Marx, Karl (1983): Das Kapital, Band 1, Marx-Engels-Werke Bd. 23,

Berlin 1983

MEW 40 = Marx, Karl (1968): Marx-Engels-Werke Bd. 40. Berlin 1968

Mohr, Bärbel (1998): Bestellungen beim Universum. Ein Handbuch zur Wunscherfüllung. Aachen 1998

Religionskritik Reader (2013): Religionskritik Reader Linksjugend Solid. Redaktion: Julian Plenefisch. Berlin 2013

http://www.linksjugend-solid-bw.de/wordpress/wp-content/uploads/2017/02/religionskritik-reader.pdf

Rosdolsky, Roman (1974): Zur Entstehungsgeschichte des Marxschen Kapital. Der Rohentwurf des Kapital 1857–1858. 3 Bände. 3. Auflage, Frankfurt a. M./ Wien 1974.

 

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[1] Les éditions Crise & Critique ont rassemblé, traduit et publié un ensemble de textes d’auteurs du groupe Krisis dans Karl-Heinz Lewed, Ernst Lohoff et Norbert Trenkle, L’Exhumation des dieux, Albi, Crise & Critique, 2021 (NdT).

[2] Paula White speaking in Tongues, https://www.youtube.com/watch?v=vFOCAATdxyE

[3] Le Dieu chrétien n’était pas non plus, loin s’en faut, un Dieu personnel. La théologie chrétienne s’est plutôt inscrite dans la tradition néoplatonicienne et a assimilé Dieu au Logos, comme on le voit au début de l’Évangile selon Jean (1,1) : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et Dieu était le Verbe ».

[4] Rien n’illustre mieux la supériorité de l’idée de nation sur celle de classe dans le royaume des communautés imaginaires que la réaction des dirigeants soviétiques face à l’invasion de l’Allemagne hitlérienne. Elle n’a pas mobilisé la population du pays pour défendre les acquis socialistes, mais a au contraire, avec beaucoup de sagesse, proclamé la « Grande Guerre patriotique ».

[5] Le système de domination objectivée opère une distinction entre la personne et la fonction. Chacun est certes contraint d’acheter et de vendre, mais tout propriétaire de marchandises est libre de choisir avec qui il entretient des relations d’achat et de vente, et il lui appartient de trouver la voie du succès sur le marché. Ces possibilités de choix, qui font partie de la mise en œuvre d’un pouvoir objectivé, constituent pour la conscience interne de la société marchande une raison suffisante pour percevoir les sujets marchands comme des créateurs souverains de leur existence.

[6] Afin de tenir compte de cette réalité sur le plan terminologique, j’ai introduit, dans le texte « L’exhumation de Dieu » (Krisis, n°32), le concept de « religionisme » pour désigner les courants néo-religieux de notre époque. Ce terme vise à la fois à souligner la parenté intrinsèque avec les religions de ce monde et la différence fondamentale par rapport aux formes traditionnelles de religiosité. En effet, ce n’est pas la même chose que de recourir à Dieu pour se soumettre à une volonté divine insondable ou de mettre Dieu au service d’un sujet collectif doté d’une volonté propre.

[7] Ce n’est que sur le continent berceau de la sécularisation que les courants nationalistes en décomposition se passent largement de toute influence néoreligieuse.