Pour une critique du travail : Le travail comme métaphysique sociale réelle, fétichisme et identitarisme, par Gabriel Carvalho

Pour une critique du travail

Le travail comme métaphysique sociale réelle, fétichisme et identitarisme

Gabriel Carvalho

   Dans cet article, Gabriel Carvalho s’attaque à l’une des catégories les moins interrogées de la critique sociale : le travail lui-même. Contre une conception qui fait du travail une activité transhistorique, constitutive de l’être humain et dont il faudrait seulement libérer les producteurs de l’exploitation capitaliste, l’auteur reprend à son compte l’un des apports fondamentaux de la critique de la valeur-dissociation : le travail n’est pas simplement une activité soumise au capital, il constitue, comme abstraction réelle, comme abstraction pratique, l’une des formes sociales fondamentales par lesquelles le capitalisme organise la vie sociale. La critique du capital ne peut donc se réduire à la critique de l’exploitation, de la propriété privée ou de la répartition des richesses ; elle doit interroger les formes sociales que sont le travail, la valeur, la marchandise et l’argent moderne.

   La réflexion s’élargit ensuite à la dissociation entre la sphère du travail et les autres dimensions de la reproduction sociale, notamment les activités domestiques et reproductives historiquement assignées aux femmes. Le texte cherche ainsi à montrer que la critique du travail ne peut être séparée d’une critique plus générale des séparations constitutives de la modernité capitaliste. Il examine enfin la dimension fétichiste et sacrificielle du travail abstrait, avant de poser la question de ce que pourrait signifier une émancipation qui ne chercherait plus à faire du travailleur le maître de la production de marchandises, mais viserait le dépassement de la forme sociale qui fait du travail, de la valeur, des marchandises et de l’argent les médiations nécessaires de la reproduction collective.

   Ce texte s’inscrit dans une discussion déjà ancienne au sein de la critique de la valeur-dissociation et de la critique du travail. Pour prolonger la réflexion, on pourra notamment se reporter au Manifeste contre le travail, publié par le groupe Krisis, ainsi qu’au texte de Robert Kurz, L’Honneur perdu du travail, qui radicalise la critique du travail comme catégorie sociale moderne. On pourra également consulter l’ouvrage d’Alastair Hemmens, Ne travaillez jamais ! – La critique du travail en France de Charles Fourier à Guy Debord, qui retrace l’histoire française de cette critique et permet de la replacer dans une généalogie plus large. Enfin, le numéro 3 de Jaggernaut, consacré aux débats autour de la critique du travail et de la critique de la valeur-dissociation, constitue un complément particulièrement utile pour poursuivre cette discussion.

La tâche d’une Théorie critique qui prétend démolir la socialisation capitaliste ne peut se contenter de dénoncer l’exploitation, la mauvaise répartition des richesses ou le pouvoir des capitalistes. Ces critiques, bien que justifiées, restent immanentes au système capitaliste lui-même. Pour atteindre la racine de la domination moderne, il faut porter le coup contre son fondement social le plus profond et le moins interrogé : le travail. Le trait le plus original et, en même temps, le plus refoulé de la critique de Marx est précisément celui qui pointe vers la nécessité de dépasser le travail en tant que catégorie centrale de la reproduction sociale moderne. Pourtant, cette dimension « ésotérique » de la pensée de Marx a été systématiquement ensevelie par le socialisme, qui a préféré la version « exotérique », ontologisante et affirmative du travail, transformant celui-ci en fétiche et la classe travailleuse en sujet prédestiné de l’émancipation humaine. Restaurer cette critique radicale du travail est aujourd’hui la condition de toute pensée qui veut aller au-delà du capitalisme et éviter les pièges de l’identitarisme de classe et de la nostalgie ouvriériste.

Le point de départ d’une critique démolisseuse est le concept de « fétichisme de la marchandise ». Marx n’y a pas seulement montré que la valeur n’est pas une propriété naturelle des choses, mais une forme sociale fantomatique qui dissimule les rapports entre les producteurs. Il est allé plus loin : il a démontré que cette forme sociale est indissociable du « travail abstrait » : la dépense de force de travail humaine comme une fin en soi, indifférente au contenu concret et aux besoins sensibles. Le travail abstrait est la « substance du capital », la véritable « métaphysique-réelle » qui met en mouvement la machine sociale de la valorisation de la valeur, de la multiplication de l’argent. La survaleur (plus-value) n’est pas un simple « vol » ou une « exploitation » subjective, mais la forme phénoménale de cette tautologie sociale sans sujet : le travail produit du travail mort (de la valeur), et ce travail mort, autonomisé sous la forme de l’argent, en vient à commander le travail vivant.

Cependant, Marx lui-même oscilla entre deux conceptions inconciliables. Le Marx « exotérique » (le Marx connu par le seul prisme de la lutte des classes, les luttes au sein du mouvement socialiste), qui servit de base au marxisme du mouvement ouvrier, ontologisa le travail comme « nécessité naturelle éternelle » du métabolisme avec la nature et réduisit la critique du capital à la lutte des classes entre des sujets préconstitués (bourgeoisie contre prolétariat). Ce Marx parlait de la nécessité de « libérer le travail » des entraves du capital et ennoblissait le travail concret (la valeur d’usage) comme la véritable richesse à s’approprier par les producteurs, héritage des Lumières historico-philosophiques modernes auxquelles il était lié. Le Marx « ésotérique », en revanche (le Marx de la critique du travail, de la valeur comme sujet automatique et du fétichisme de la marchandise), celui qui avait écrit dans L’Idéologie allemande que la révolution communiste devait « abolir le travail », pointait vers quelque chose de bien plus radical : le dépassement non seulement de la forme capitaliste du travail, mais du travail lui-même en tant que sphère séparée et principe organisateur de la vie sociale. Pour ce Marx, le problème n’était pas la répartition injuste des richesses ni l’exploitation du travail, mais la forme-valeur elle-même. Le dépassement de la survaleur (plus-value) est identique au dépassement de la forme-valeur, de la marchandise et de l’argent.

Le marxisme traditionnel, dans toutes ses variantes (de la social-démocratie au léninisme, du stalinisme au trotskisme), s’est accroché au Marx « exotérique ». Ce faisant, il a commis deux erreurs fatales, intrinsèquement liées :

En premier lieu, il a ontologisé le travail, le transformant en un principe transhistorique et anthropologique. Selon cette conception, le travail serait l’« essence » de l’être humain, et l’exploitation capitaliste une distorsion extérieure qui empêcherait les travailleurs d’accéder au fruit de leur propre travail. La solution consisterait alors à « libérer le travail », soit par la nationalisation des moyens de production ou par l’autogestion ouvrière. Dans les deux cas, le travail demeure intact en tant que sphère séparée et principe normatif. Ce qui est exigé, c’est une gestion plus « juste » ou « démocratique » du processus de valorisation, jamais son abolition en tant que tel. Cette ontologisation empêche de voir que le travail abstrait est déjà, en lui-même, la forme de la domination capitaliste, et non simplement un contenu exploité par une forme extérieure.

Deuxièmement, et comme conséquence, le marxisme traditionnel a développé un identitarisme de classe. La « classe travailleuse » (le prolétariat industriel, masculin, blanc, européen) a été élevée au rang de sujet révolutionnaire par excellence, l’agent prédestiné de l’histoire qui, en se libérant lui-même, libérerait l’humanité tout entière. Ce « point de vue du travail » est devenu un nouveau fétiche, une nouvelle identité fixe et ontologique. La critique du capital a été réduite à une lutte pour des « intérêts » de classe, entendus comme des intérêts immédiats et transparents à eux-mêmes. Le mouvement ouvrier, plutôt que de remettre en question la forme sociale qui le constituait comme « travailleur », s’est mis à revendiquer la reconnaissance et le pouvoir au sein de cette même forme. La lutte pour la réduction du temps de travail — avec, par exemple, la revendication de la journée de huit heures dès le XIX^e siècle —, pour de meilleurs salaires et pour l’obtention de droits syndicaux, bien qu’importante, n’a pas touché à l’essentiel : l’existence même du travail en tant que sphère séparée et fin en soi. Le résultat fut un « socialisme réel » qui, dans la pratique, ne fut rien d’autre qu’une forme tardive de modernisation capitaliste, administrant le travail abstrait et la marchandise au nom de l’État ou d’une bureaucratie de parti.

Au-delà de sa substance en tant que valeur, le travail abstrait capitaliste présente une seconde dimension, tout aussi cruciale : son existence en tant que sphère sociale séparée et différenciée. Dans la modernité, le travail n’est pas seulement abstrait par rapport à son contenu matériel ; il est séparé des autres sphères de la vie : la politique, la culture, l’art, les loisirs, la sexualité, les soins. Cette séparation n’est pas un simple accident technique, mais la condition même de la possibilité de la valorisation. Le travailleur, en entrant dans « l’espace fonctionnel de l’économie industrielle », doit s’abstraire de lui-même en tant qu’être humain à part entière et s’immerger dans un espace-temps abstrait (le temps continu et homogène de l’horloge, l’espace détaché de l’usine ou du bureau), où la seule finalité est la combustion d’une énergie humaine quantifiée de manière abstraite pour la production de valeur.

Cette séparation est structurellement hiérarchisée en termes de genre. La sphère du travail abstrait, dominée par les hommes, ne peut exister que parce qu’elle a été débarrassée de toute une série d’activités considérées comme « féminines » : le travail domestique, la prise en charge des enfants et des personnes âgées, l’affection, la reproduction de la vie quotidienne, etc. Cette « dissociation » n’est pas un vestige prémoderne, mais une caractéristique essentielle du travail lui-même comme abstraction réelle. La femme est rabaissée au rang de « pseudo-nature », réduite à un objet de l’action productive masculine. La lutte pour l’« égalité entre les sexes » au sein du travail abstrait (plus de femmes à des postes de direction, égalité salariale) est une lutte juste, mais qui, elle aussi, ne remet pas en cause la structure de dissociation entre les sexes. Au contraire, elle peut renforcer le patriarcat capitaliste en étendant la logique du travail comme abstraction réelle, à davantage de corps « féminins », sans jamais surmonter la scission fondamentale entre le « travail productif » (masculin) et le « travail reproductif » (féminin). La véritable émancipation exige de dépasser la séparation même des sphères, ce qui implique de dépasser la métaphysique-réelle du travail et, avec lui, l’identité sexuelle imposée qui lui est inhérente.

La critique dévastatrice atteint son point culminant lorsqu’elle dévoile la nature religieuse et sacrificielle du travail abstrait. Le capitalisme, si l’on reprend et que l’on pousse plus loin les élaborations de Walter Benjamin, n’est pas une religion, mais quelque chose de pire : il est la sécularisation et l’autonomisation perverses de l’ancienne « objectalité du sacrifice » des sociétés non-modernes. L’argent prémoderne était, à l’origine, lié au sacrifice humain offert aux dieux, dont il constituait le substitut. Par le sacrifice, les hommes acquittaient leur « faute » cosmique et assuraient ainsi la reproduction de la vie. Le capitalisme opère une inversion monstrueuse : l’objet du sacrifice s’autonomise, devenant le « sujet automate » (Marx), se transformant en un « Dieu réel » terrestre, et se met à exiger le sacrifice continu de l’énergie vitale humaine sous la forme du travail abstrait.

Il ne s’agit plus d’un sacrifice rituel, limité dans le temps et assorti d’une promesse de rémission. Dans le capitalisme, le culte est permanent. Le sujet moderne est un « serviteur du fétiche » qui doit quotidiennement s’autosacrifier. Et ce sacrifice de soi, loin d’expier la faute, approfondit la « dette », puisque l’objectif est l’accumulation infinie d’argent. La promesse chrétienne du salut par le sang de l’Agneau de Dieu est transformée en une dette éternelle et impossible à expier du travailleur envers le capital. Le travail n’est donc pas une « activité vitale » ou une « réalisation créative », mais essentiellement un acte d’autoflagellation et d’immolation de soi. Lorsque le système capitaliste désormais fondé sur le capital fictif (et l’endettement) entre en crise et que le sacrifice futur de travail ne peut plus être extrait, le mouvement sacrificiel régresse vers sa forme la plus brute : la mise à mort directe du « matériel humain non valorisable », qu’elle prenne la forme de la faim administrée, du refus des soins, de la guerre ou de l’« euthanasie » bureaucratique. Le « retour de l’archaïque » apparaît alors comme le corollaire logique du travail abstrait en crise.

Si le travail est le fondement de la domination capitaliste, son dépassement ne peut être l’œuvre d’un « sujet » constitué par cette même domination. La lutte des classes, telle qu’elle a été conçue par le marxisme traditionnel, est et reste une lutte immanente au capital. Le prolétariat, en tant que « classe ouvrière », est une catégorie fonctionnelle du capital, et non son némésis révolutionnaire. Croire que les travailleurs, parce qu’ils sont exploités, constituent le sujet de la révolution relève d’une illusion ontologique. Le dépassement du capital exige le dépassement du travail lui-même, ce qui implique de dépasser le sujet moderne tel que nous le connaissons : l’individu abstrait, propriétaire de sa force de travail, concurrent sur un marché composé de sujets atomisés par le marché. La « révolution » n’est pas la prise du pouvoir par un sujet (la classe travailleuse) contre un autre (la bourgeoisie), mais l’abolition de la forme-sujet elle-même qui fonde cette dualité.

Ce qui s’annonce, dans la crise terminale du capitalisme, ce n’est pas l’avènement d’un nouveau sujet révolutionnaire, mais la possibilité historique d’une « métaconscience » au-delà de notre seconde nature moderne fétichiste. Les porteurs de ce mouvement ne sont pas une classe prédéfinie, mais tous ceux qui, en rompant avec la logique du travail abstrait, commencent à expérimenter la possibilité d’une vie non subordonnée à la valeur, à la marchandise et à l’argent. Cela implique d’abandonner la revendication identitaire d’un « plus de pouvoir pour les travailleurs », car cela ne ferait que perpétuer leur forme de domination. Il s’agit plutôt de détruire l’espace-temps abstrait de l’économie entrepreneuriale, de faire imploser les murs-fétiche qui séparent les sphères de la vie (travail, race, classe et sexe) et de substituer à la régulation aveugle de la valeur une délibération consciente et collective sur le contenu sensible et matériel de la reproduction sociale.

La tâche est gigantesque et incertaine. La gauche traditionnelle, agrippée à son fétiche du travail et à ses identités de classe, est incapable de seulement la formuler. Son « point de vue du travailleur » s’est révélé être une impasse : en Occident, il a dégénéré en administration sociale-démocrate de la crise ; à l’Est, en dictature bureaucratique de la modernisation tardive. Il ne reste que la barbarie ou le saut hors de l’histoire. La critique radicale du travail constitue donc la pierre angulaire de toute Théorie critique qui se veut démolisseuse. Elle nous enseigne que la véritable émancipation ne consiste pas à « libérer le travail », mais, comme le voulait le Marx « ésotérique », à « se libérer du travail ». Et cela signifie, dans une formulation lapidaire qui résume toute la tâche historique du présent : la révolution contre la constitution-fétiche du capital est identique au dépassement du sujet.

Avril 2026, Gabriel Carvalho. Du même auteur, Contre le matérialisme historique et l’ontologie du travail : Marx au-delà du marxisme, par Gabriel Carvalho - Palim Psao

Traduction Paulo Resende.

Pour une critique catégoriale du travail. Quelques autres textes : 

« Quelques bonnes raisons pour se libérer du travail », par Anselm Jappe - Palim Psao

Rien ne sert d’être vivant, s’il faut que l’on travaille, par Clément Homs (Éditorial Jaggernaut n°3, Abolissons le travail !) - Palim Psao

« Avec Marx, contre le travail », par Anselm Jappe. - Palim Psao

« La domination du travail abstrait », par Jean-Marie Vincent. - Palim Psao

" La légende du travail ", par Jean-Marie Vincent. - Palim Psao

« Toujours contre le travail. Éloge des libertaires hollandais du groupe De Moker », par Clément Homs - Palim Psao