Contre le matérialisme historique et l’ontologie du travail : Marx au-delà du marxisme, par Gabriel Carvalho

Contre le matérialisme historique et l’ontologie du travail :
Marx au-delà du marxisme

Quelques réflexions sur le dépassement du matérialisme dans la théorie et l’œuvre de Karl Marx, ainsi que sur les limites et les apories imposées à son œuvre par l’ontologisation du travail

Gabriel Carvalho

  De la critique du matérialisme historique à la critique du travail : ce texte propose de relire le parcours de Marx à partir d’une tension décisive entre ses écrits de jeunesse et sa critique de l’économie politique. Il montre comment Marx en vient à reconnaître dans l’abstraction — travail abstrait, valeur, argent, capital — non plus une simple construction idéologique, mais une réalité sociale objective qui s’impose aux individus et structure leur existence. Cette découverte permet de comprendre le caractère fétichiste et inversé de la société marchande, où les rapports sociaux prennent la forme de rapports entre choses et où l’abstrait domine le concret. Mais le texte interroge également les limites de cette rupture : en faisant du travail une catégorie transhistorique et une condition fondamentale de la vie sociale, Marx aurait laissé ouverte une aporie que le marxisme historique a ensuite transformée en véritable dogme. Contre la « libération du travail », il s’agit dès lors de penser la possibilité d’une émancipation qui soit aussi libération du travail, de la valeur, de la marchandise et des formes sociales qui leur sont associées

   Le parcours théorique de Karl Marx, de ses écrits de jeunesse jusqu’à la critique de l’économie politique de la période de maturité, ne peut être compris comme une simple continuité ou un perfectionnement d’un même programme matérialiste. Ce qui se produit, au contraire, est un véritable dépassement, au sens hégélien de l’Aufhebung, une relève du matérialisme. Cette transformation conserve certains éléments du jeune Marx, mais les élève à un nouveau niveau de complexité et de profondeur. Il s’agit d’un dépassement du matérialisme par Marx lui-même : non d’un simple raffinement, mais d’un abandon de la prétention matérialiste à saisir le réel par l’observation immédiate des faits, au profit d’une théorie qui reconnaît le pouvoir réel des abstractions (la valeur, le travail abstrait, le capital) sur la vie concrète des individus.

L’œuvre du jeune Marx, particulièrement durant la période antérieure à Misère de la philosophie, se caractérisait par une posture théorique selon laquelle les concepts étaient considérés comme de simples abstractions intellectuelles, des constructions artificielles qui devaient être dissoutes au profit d’une primauté de l’objet sur le concept, du réel sur l’idéel. Dans cette phase précritique, Marx partageait avec Feuerbach la conviction que la philosophie spéculative, notamment hégélienne, avait inversé le rapport correct entre l’idéel et le réel. La critique de la métaphysique de l’économie politique consistait à dénoncer l’opération par laquelle Proudhon, par exemple, abstrait de la réalité des concepts généraux pour les transformer ensuite, comme par magie, en substances réelles et indépendantes (Misère de la philosophie, 1977, p. 115-116). Pour le jeune Marx, cette procédure caractérisait le métaphysicien : l’hypostase de déterminations abstraites de la pensée, traitées comme des essences éternelles.

Cette posture matérialiste initiale se révélait précisément limitée dans son traitement de l’abstraction. Marx reprochait à Feuerbach de ne connaître la réalité qu’à travers les lunettes de la philosophie, c’est-à-dire de ne pas voir que sa propre critique demeurait prisonnière des catégories abstraites qu’elle prétendait dépasser. Pourtant, le jeune Marx ne disposait pas encore des instruments théoriques lui permettant de comprendre que la médiation sociale opérée par le capital en tant que sujet automatique du processus historique (Le Capital, 1993, p. 172-173) mettait elle-même activement ces abstractions en œuvre. Il ne voyait dans les constructions conceptuelles de ses adversaires que des erreurs idéologiques, des déformations de la conscience, sans percevoir que ces déformations avaient une base objective dans la structure de la production de marchandises.

L’exil à Londres, à partir du début des années 1850, et l’approfondissement de ses études économiques à la bibliothèque du British Museum marquent un tournant décisif. Dans les Grundrisse, puis dans Le Capital, Marx ne se contente plus de dénoncer les abstractions comme de simples erreurs idéalistes. Au contraire, il les reconnaît comme des instruments indispensables à la connaissance du complexe concret des rapports sociaux de son époque. Ce qui définit ce tournant, c’est la prise de conscience que l’abstraction n’est pas seulement une opération subjective de la pensée, mais un processus social réel et objectif, qui se déroule quotidiennement dans le processus de production sociale. La catégorie centrale de cette nouvelle phase est celle de travail abstrait (Grundrisse, 2011, p. 256-258 ; Le Capital, op. cit., p. 66). Le jeune Marx avait rejeté la conception hégélienne du travail comme catégorie universelle, la considérant comme une abstraction idéaliste. Le Marx de la maturité, au contraire, montre que le travail abstrait n’est pas une invention des économistes, mais une détermination réelle de la production capitaliste. Les différents travaux concrets (tailleur, tissage, orfèvrerie, etc.) sont effectivement réduits, dans le processus d’échange, à de simples fractions d’une substance homogène : le travail humain en général. Cette réduction, loin d’être une illusion, constitue la condition même de l’échangeabilité des marchandises : pour que tout puisse être quantifié, tout doit être abstrait, atomisé, ramené à son plus petit dénominateur commun, la dépense d’énergie humaine dans le processus de production, qui apparaît sous la forme du temps abstrait.

Comme Marx l’écrit dans les Grundrisse, ce qui rend particulièrement difficile la compréhension de l’argent, c’est qu’un rapport social, un rapport déterminé des individus entre eux, apparaît sous la forme d’un métal, d’une pierre, comme une chose purement corporelle qui leur est extérieure. Cette réification (Verdinglichung) n’est pas une erreur de perspective, mais la forme nécessaire sous laquelle les rapports sociaux se manifestent dans la société bourgeoise (Grundrisse, op. cit., p. 118). Le dépassement du matérialisme par Marx consiste précisément à abandonner l’hypothèse selon laquelle la réalité s’offre immédiatement aux sens ou à l’observation empirique. Au-delà du matérialisme, Marx développe une théorie capable de prendre au sérieux le phénomène de l’abstraction réelle : les abstractions sont réelles parce qu’elles produisent des effets matériels, parce qu’elles commandent la vie de milliards de travailleurs, parce qu’elles imposent leur loi d’airain sur tous les continents.

Le dépassement du matérialisme implique également une révision radicale de la méthode d’investigation. Le jeune Marx, dans Misère de la philosophie, avait tourné Proudhon en dérision pour avoir tenté de connaître la réalité en en faisant abstraction. Pourtant, la préface méthodologique du Capital révèle une position beaucoup plus nuancée. Marx distingue désormais soigneusement le mode d’investigation du mode d’exposition. L’investigation doit certes s’approprier la matière dans ses détails. Mais l’exposition adéquate du mouvement réel, la représentation de la totalité concrète, ne peut faire l’économie d’une méthode qui part des concepts les plus abstraits pour développer progressivement leurs contradictions immanentes. Si l’observateur a l’impression de se trouver face à une construction a priori, cela tient uniquement au fait que l’exposition reflète idéalement la vie de la matière (Le Capital, op. cit., p. 17).

La grande découverte de Marx, en ce sens, est la théorie du fétichisme de la marchandise. Le fétichisme n’est ni une illusion arbitraire ni une erreur qui pourrait être corrigée par une simple clarification théorique. Il est une apparence nécessaire, socialement valide et objective, qui émerge de la structure même de la production marchande. Les membres de la société capitaliste ne peuvent faire autrement que de percevoir les rapports sociaux entre les hommes comme des rapports entre des choses, parce que c’est précisément sous cette forme réifiée que ces rapports se réalisent. Comme Marx l’écrit dans Le Capital, la table, dès qu’elle apparaît comme marchandise, se transforme en une chose sensible-suprasensible qui se met cul par-dessus tête face à toutes les autres marchandises, et de sa tête de bois surgissent des chimères qui nous hantent (Le Capital, op. cit., p. 81). Cette théorie permet à Marx de dépasser la dichotomie rigide entre les explications idéologiques (subjectives) et les explications économiques (objectives). Le fétichisme est le point où le subjectif et l’objectif se fondent, transcendant la dichotomie des Lumières entre sujet et objet : l’apparence n’est pas une simple illusion, mais la manière dont la réalité elle-même se présente nécessairement dans certaines conditions historiques. La critique ne peut donc se contenter de démasquer l’illusion ; elle doit expliquer pourquoi celle-ci est nécessaire.

Le concept central de la théorie marxienne de la maturité, la valeur, est la clé pour comprendre ce dépassement du matérialisme. Marx décrit la valeur comme une propriété immatérielle, métaphysique, fantasmagorique de la marchandise. Sa mesure, le temps de travail socialement nécessaire, est une grandeur purement idéelle, une moyenne arithmétique qui n’existe que comme abstraction (Le Capital, op. cit., p. 121). Pourtant, cette abstraction est très réelle : elle prescrit aux producteurs la manière dont ils doivent travailler, détermine les fluctuations des prix et commande la répartition de la richesse sociale. Que signifie dire qu’une abstraction est réelle ? Cela signifie que l’universel abstrait — le Travail, la Valeur, le Capital — exerce un pouvoir objectif sur la vie concrète des individus. Les travailleurs ne travaillent pas pour satisfaire leurs besoins spécifiques, mais pour produire de la valeur ; les capitalistes ne recherchent pas des richesses naturelles, mais l’accumulation abstraite de survaleur. Cette inversion entre le concret et l’abstrait, cette usurpation du concret par l’abstrait, n’est ni un accident ni une déformation, mais l’essence même du mode de production capitaliste (Le Capital, op. cit., p. 67, et p. 171-172).

C’est précisément ici que le dépassement du matérialisme se révèle avec le plus de clarté. Le jeune Marx, dans les Manuscrits économico-philosophiques de 1844, avait identifié dans le dieu-argent le sujet du pouvoir étranger qui domine le travail (Manuscrits économico-philosophiques, 2007, p. 117-118). L’argent apparaissait comme l’essence générique aliénée de l’homme, le pouvoir tout-puissant qui assujettit la subjectivité humaine (Manuscrits économico-philosophiques, op. cit., p. 196). Chez le Marx de  la maturité, l’argent est reconnu comme une simple forme phénoménale, une apparence. La véritable idole est le Travail, le travail abstrait, universel, humain en général, qui constitue la substance du capital. La société bourgeoise n’est pas un système de l’argent, mais un système du travail, dans lequel l’activité productive elle-même des hommes se confronte à eux comme un pouvoir étranger et réel.

La théorie du fétichisme n’est pas seulement un chapitre de la théorie de la valeur. Elle représente l’aboutissement du dépassement du matérialisme : une théorie de la constitution sociale de la conscience qui montre que les formes de pensée de l’économie politique et, plus largement, les catégories du sens commun bourgeois ne sont pas de simples erreurs, mais des formes de pensée socialement valides et, à ce titre, dotées d’une objectivité pour les rapports de production de la société marchande. Cette théorie reprend et transforme le projet critique du jeune Marx. Auparavant, il s’agissait de dénoncer l’inversion idéaliste (sujet et objet, essence et phénomène, réel et idéal). Il s’agit désormais de montrer que cette inversion se produit déjà dans la réalité, avant même toute élaboration théorique. Les producteurs de marchandises mettent en rapport leurs travaux privés comme s’ils constituaient des fractions d’un travail humain universel, et ce rapport n’est pas une fiction, mais la forme effective de leur socialisation. La pensée fétichisée n’est donc pas une déviation psychologique ou idéologique ; elle est la conscience adéquate d’un monde inversé. Marx reprend ici, en lui donnant une inflexion historique, la notion kantienne d’apparence transcendantale. De même que Kant a montré que la raison humaine tombe nécessairement dans des illusions qui ne peuvent être éliminées, Marx montre que la conscience bourgeoise adopte nécessairement des formes fétichisées qui ne peuvent être dissoutes par une simple clarification théorique, parce qu’elles sont fondées dans l’objectivité sociale elle-même. Le dépassement du matérialisme consiste précisément à reconnaître que la critique ne peut se limiter à dissiper les abstractions, mais doit expliquer leur genèse réelle.

Cela ne signifie pas un retour à l’idéalisme ou à la métaphysique spéculative. Cela signifie, au contraire, l’abandon du matérialisme grossier des économistes, qui consiste à considérer les rapports sociaux de production comme des qualités naturelles des choses. Comme Marx l’observe dans les Grundrisse, ce matérialisme vulgaire est en réalité un idéalisme tout aussi grossier, un fétichisme qui attribue aux choses des rapports sociaux comme des déterminations qui leur seraient immanentes et les mystifie ainsi (Grundrisse, op. cit., p. 647). Le Marx de la maturité développe une compréhension historique de la réalité sociale de l’universel abstrait. Il montre comment les abstractions conceptuelles, qu’il méprisait dans sa jeunesse comme des chimères, acquièrent une existence matérielle dans la pratique sociale de l’échange, dans le travail abstrait, la valeur et l’argent. La critique de l’économie politique ne peut faire l’économie de catégories abstraites, mais ces catégories doivent être comprises comme des formes de pensée socialement valides et dotées d’une objectivité propre à ce mode de production historiquement déterminé.

Ce qui se perd avec ce dépassement, c’est l’illusion d’une transparence immédiate du réel, la croyance que les faits parlent d’eux-mêmes, la supposition qu’une observation empirique dépourvue de médiations conceptuelles puisse saisir la totalité sociale. Ce qui est gagné, c’est la capacité de comprendre pourquoi les hommes font l’expérience de leur propre activité productive comme d’un pouvoir extérieur, et pourquoi les rapports sociaux se présentent comme des rapports entre des choses. En somme, on acquiert la possibilité d’une critique qui ne se contente pas de dénoncer les illusions de la conscience, mais les explique à partir de la structure objective de la société qui les produit nécessairement. En ce sens, l’affirmation de Marx, dans le troisième livre du Capital, selon laquelle toute science serait superflue si la forme de manifestation et l’essence des choses coïncidaient immédiatement (Le Capital, Livre 3, 1976, p. 739), n’est pas une concession à l’idéalisme, mais la pierre angulaire d’une pensée critique qui dépasse les limites de l’ingénuité matérialiste.

Marx dépasse le matérialisme parce que celui-ci, dans sa prétention à s’en tenir aux faits et aux choses sensibles, se révèle incapable d’expliquer le caractère fétichiste des rapports sociaux modernes. Le fétichisme de la marchandise, la réalité du travail abstrait, le pouvoir de la valeur en tant qu’universel qui s’impose au concret, tout cela exige des catégories que le matérialisme ne peut fournir. Pour qu’une théorie critique appréhende le monde non pas tel qu’il se donne immédiatement aux sens, mais tel qu’il est produit et reproduit dans la totalité de ses contradictions, y compris la contradiction fondamentale entre essence et apparence, entre le concret et l’abstrait, entre ce que les choses sont et ce qu’elles semblent être sous la domination du capital, il faut dépasser le matérialisme. Ce matérialisme s’est constitué en dogme idéologique pour la gauche radicale historique, en véritable panacée analytique. De même qu’a été opérée une canonisation du travail. Parlons-en maintenant.

Le mouvement socialiste historique, dans ses différents courants, de la social-démocratie réformiste au communisme d’État du « socialisme réel », a construit son identité et son programme autour d’un fétiche central qu’il avait, ironiquement, hérité de la modernité bourgeoise elle-même qu’il prétendait dépasser : le travail. Cette adhésion ne fut ni une déviation accidentelle ni une concession tactique, mais une ontologisation profonde, une transformation du travail en catégorie transhistorique, en essence humaine, en fondement ultime de la dignité et de l’émancipation. Ce qui fut ainsi perdu de vue, c’est précisément la spécificité historique du travail moderne, sa nature abstraite, fétichiste, tautologique, comme fin en soi, et, avec elle, la possibilité d’une critique radicale qui ne se limiterait pas à la répartition inégale de ses fruits, mais atteindrait sa propre forme sociale. Il en résulte que le socialisme, en se proclamant l’héritier du travail contre le capital, s’est inscrit dans les limites internes de la société qu’il voulait abolir, devenant, à rebours de ses intentions déclarées, un agent de la modernisation capitaliste. Le dépassement de cette aporie exige aujourd’hui une véritable révolution copernicienne : il ne s’agit plus de la libération par le travail, mais de la libération du travail ; non plus d’une société du travail perfectionnée, mais d’un socialisme au-delà du travail et de tous les fétiches de la marchandise, de l’argent, de la valeur et de la performance.

L’ontologisation du travail par la gauche radicale commence par une opération ambivalente déjà présente dans la pensée de Marx, mais que le marxisme ultérieur a figée de manière dogmatique. Deux positions aporétiques coexistent dans l’œuvre de Marx : d’un côté, une ligne qui ontologise le travail comme « nécessité éternelle naturelle » (Le Capital, op. cit., p. 48), comme condition de médiation du métabolisme entre l’homme et la nature, fondement de la vie sociale à toutes les époques. De l’autre, il existe une ligne « souterraine », qui apparaît surtout dans des écrits moins diffusés, où il est question de la nécessité d’« abolir » le travail, de « dépasser » la sphère séparée du dépense de force de travail elle-même. Le marxisme historique a choisi le premier Marx, le Marx ontologisant du travail. Ainsi, le marxisme a fait du travail non seulement le centre de l’analyse, mais aussi l’horizon de l’utopie : la « libération du travail » est devenue le slogan, sans jamais se demander si ce qu’il fallait libérer, c’étaient les êtres humains du travail. La célèbre formule « De chacun selon ses capacités, à chacun selon son travail » est l’expression parfaite de cette ontologisation : le travail demeure la mesure et le fondement de la distribution, tandis que seule l’exploitation capitaliste est critiquée, et non le travail lui-même, qui en constitue le fondement. Le socialisme s’est ainsi proposé de perfectionner la société du travail, de la généraliser à tous les membres de la collectivité, d’éliminer le chômage, d’humaniser les conditions de travail, de rendre le travail « attrayant », mais jamais d’abolir la séparation entre la sphère du travail et celle de la vie.

Cette ontologisation du travail est inséparable d’un fétichisme plus profond, qui constitue l’autre face du fétichisme de la marchandise. Travail abstrait et marchandise sont co-originaires. L’abstraction réelle qui caractérise la valeur n’est pas une déformation extérieure imposée à un travail concret qui lui serait antérieur. Au contraire, le travail en tant que sphère sociale séparée, en tant qu’activité distincte du loisir, de la culture, de la politique, du soin, est déjà lui-même du travail abstrait. La tentative socialiste de libérer le « travail concret » de la forme-marchandise est donc une illusion : il n’existe pas de « travail concret en soi », en dehors de la détermination abstraite qui le constitue comme travail. Prétendre conserver le travail tout en abolissant le capital, c’est tomber dans la même naïveté que celle que Marx reprochait à Proudhon : vouloir des marchandises sans argent, vouloir du travail sans valeur (Le Capital, op. cit., p. 78, note 24). Le résultat historique de cette aporie fut un « socialisme réel » qui n’abolit ni le travail abstrait ni la forme-marchandise, mais les soumit simplement à une administration étatique et bureaucratique, engendrant un hybride monstrueux qui combinait l’exploitation du travail avec l’inefficacité chronique, l’absence de libertés politiques avec la perpétuation des catégories économiques fondamentales de la modernité. Ce régime, loin d’être une alternative au capitalisme, fut sa forme de modernisation tardive, un capitalisme d’État qui, au lieu de dépasser les contradictions de la valeur, les approfondit jusqu’à leur effondrement final. Ironiquement, le « socialisme réel » fut une voie étatique de réalisation du capital dans un pays au développement extrêmement tardif, devenant un instrument du développement du capitalisme mondial. Contradiction que l’on peut aujourd’hui observer, mutatis mutandis, dans le rôle salvateur que joue la Chine.

L’utopie socialiste du travail n’a pas seulement échoué à dépasser le capitalisme, elle a également partagé avec lui sa structure-fétiche fondamentale. Tous deux canonisent le travail comme valeur suprême, comme source de toute richesse et de toute dignité. La face la plus abominable de la religion moderne du travail s’est, bien sûr, exprimée dans le régime nazi. La devise « Arbeit macht frei », « le travail rend libre », inscrite sur le portail d’Auschwitz, n’est pas un mensonge cynique du III^e Reich, mais la vérité fondamentale de la modernité, la croyance inébranlable selon laquelle le travail est émancipateur, que l’émancipation humaine passe par la production, que la dignité humaine se mesure à la productivité. Le nazisme n’a fait que pousser cette foi jusqu’à ses conséquences ultimes, en exterminant ceux qu’il considérait comme des parasites, incapables de travailler, stériles ou improductifs. Le mouvement socialiste, en canonisant le travail, partage inconsciemment cette logique. En exigeant du travail pour tous, en condamnant les « vagabonds » et les « oisifs », en construisant une éthique du travail comme devoir sacré, il a fourni le substrat idéologique sur lequel le fascisme a lui aussi pu prospérer. La différence résidait seulement dans les destinataires de la haine : pour le socialisme, les parasites étaient « les capitalistes » ; pour le nazisme, c’étaient « les Juifs », qui, conformément à son anticapitalisme romantique, étaient l’incarnation biologico-raciale du « côté négatif » du capital. Le langage et les cibles étaient différents, mais la structure-fétiche sous-jacente, la sacralisation du travail, était la même. Le fétiche du travail constitue d’ailleurs le fondement de l’antisémitisme moderne, mais nous traiterons cette question dans un autre texte.

La crise terminale de cette société, qui s’annonce depuis les dernières décennies du XX^e siècle avec la révolution microélectronique et l’automatisation généralisée, révèle l’obsolescence aussi bien du capitalisme que du « socialisme réel ». Le chômage structurel de masse, la précarisation croissante, l’apparition d’une surpopulation relative qui ne peut plus être absorbée par le marché du travail, tous ces phénomènes indiquent que le capital a atteint sa limite historique. Les forces productives développées par le capital lui-même rendent de plus en plus superflu le déploiement massif de force de travail humaine. Dans ce contexte, l’exigence socialiste traditionnelle du plein emploi se révèle non seulement irréalisable, mais réactionnaire : elle exige que l’on maintienne artificiellement le travail alors même qu’il n’est plus nécessaire, que l’on prolonge la souffrance et la soumission sous prétexte de dignité. Le mouvement ouvrier, en canonisant le travail, est devenu le gardien d’un fétiche moribond, incapable de comprendre que l’émancipation ne peut plus venir du travail, mais seulement de son dépassement.

La proposition d’un socialisme au-delà du travail n’est pas une utopie abstraite, mais une nécessité historique imposée par la dynamique même du capital dans sa phase de crise globale. Un socialisme post-fétichiste implique avant tout l’abolition de la marchandise, de l’argent et de la valeur. Il ne s’agit pas de planifier le marché — contradiction dans les termes que le « socialisme réel » a vainement tenté de résoudre —, mais de dépasser la forme-marchandise elle-même de l’organisation sociale. Cela signifie que la production et la distribution ne peuvent plus être médiatisées par l’argent ni par le calcul abstrait du temps de travail. À la place de l’échange doit apparaître une allocation concrète et transparente des ressources, fondée sur des besoins socialement déterminés et sur un rapport renouvelé à la nature. Ce que l’on peut appeler l’oisiveté productive n’est ni la paresse ni un hédonisme irresponsable, mais l’activité libre et autodéterminée qui n’a pas à se justifier par un résultat mesurable, une activité qui intègre la science, l’art, le soin, la production matérielle et le loisir dans une totalité de la vie sociale qui ne soit plus scindée.

Deuxièmement, le dépassement du travail implique le dépassement de la séparation des sphères qui caractérise la modernité. Le travail en tant que sphère séparée n’existe que parce que d’autres sphères — la famille, la culture, les loisirs, le soin, l’intimité — en ont été exclues et hiérarchiquement subordonnées. Cette séparation est en même temps une séparation de genre : le travail productif, public et masculin s’oppose au travail domestique, privé et féminin, dévalorisé et invisibilisé. Un socialisme au-delà du travail doit abolir cette dissociation, en réintégrant les activités de soin, de création et de relation affective dans la sphère sociale reconnue, tout en libérant le travail productif de son abstraction compulsive. L’abolition du travail est, en ce sens, également l’abolition des rôles de genre modernes et de la famille nucléaire en tant qu’unité économique isolée. Il ne s’agit plus d’intégrer les femmes au marché du travail à égalité de conditions avec les hommes, ce qui reviendrait simplement à étendre à tous la souffrance du travail abstrait, mais de transformer la nature même des activités reproductives, de manière à ce qu’il n’existe plus de sphère séparée du travail domestique, affectif et reproductif, non rémunéré et scindé selon le genre.

Troisièmement, le dépassement du travail implique le dépassement de l’obsession pour la performance, la mesure et la productivité. La société du travail est une société qui mesure, qui calcule, qui évalue chaque individu en fonction de sa contribution quantifiable. La formule « à chacun selon son travail » est l’expression morale de cette logique calculatrice. Une société post-travail ne peut plus s’organiser autour d’objectifs quantitatifs de production ; elle doit développer des critères qualitatifs de bien-être, de soin de la nature et d’épanouissement personnel et collectif. Cela ne signifie pas qu’il n’y aurait plus d’allocation des ressources ni de décisions collectives concernant ce qu’il faut produire, mais que ces décisions ne peuvent plus être abandonnées au mécanisme aveugle des prix et du marché, ni réduites à un calcul abstrait d’efficacité. Elles doivent faire l’objet d’une délibération démocratique prenant en compte des valeurs esthétiques, éthiques et écologiques que la logique économique de la valeur, aveugle et irrationnelle, est incapable de saisir.

Enfin, le dépassement du travail exige une transformation radicale de la subjectivité moderne, l’abandon de ce que l’on pourrait appeler un masochisme historique : l’acceptation volontaire de la souffrance du travail comme condition de la dignité et de la reconnaissance. Les êtres humains doivent apprendre à ne plus s’identifier à leur force de travail, à ne plus mesurer leur valeur à leur productivité, à ne plus chercher la reconnaissance dans leur propre exploitation. C’est peut-être là le plus difficile, car la religion du travail est inscrite non seulement dans les institutions, mais aussi dans les corps, les affects et les formes de sociabilité. La crise écologique, la crise du sens, la crise de la reproduction sociale, dont la baisse des taux de natalité en Occident n’est qu’un symptôme, sont également des crises de cette subjectivité qui ne parvient plus à se soutenir dans le travail, mais qui ne parvient pas davantage à imaginer une vie sans lui. Le socialisme au-delà du travail ne peut être décrété par une avant-garde ou par un État, car l’État et l’avant-garde sont eux-mêmes des produits de la société du travail. La crise du système mondial du travail peut créer les conditions objectives de son dépassement, mais son dépassement effectif dépend d’un processus conscient d’autotransformation sociale qui reste encore à venir.

Il ne s’agit donc pas d’élaborer un programme détaillé : les formes concrètes d’organisation d’une vie post-fétichiste ne peuvent émerger que de la pratique historique de leur construction, de l’essai et de l’erreur, de l’expérimentation sociale et de la lutte. Mais on peut et on doit refuser les vieilles idoles : le travail, l’argent, la valeur, la marchandise, la performance, la croissance et le développement économiques, etc. On peut entrevoir, fût-ce timidement, la possibilité d’une vie où l’activité humaine ne serait plus souffrance, mais jouissance ; non plus soumission, mais expression. Ce ne seront pas des surhommes ou des héros du travail, comme le suggéraient les images fétichistes de l’ouvrier Stakhanov à l’époque du socialisme soviétique, qui construiront cette société, mais des gens ordinaires désireux de vivre leur vie ordinaire en compagnie des autres, de réfléchir au monde, de prendre soin de ceux qu’ils aiment, de jouir de la nature et de la technique sans être constamment cernés par les exigences abstraites, les contraintes et les attentes de la société de la marchandise. C’est ce désir commun — le désir d’une vie qui ne soit pas médiatisée par l’argent, ni régie par le chronomètre, ni jugée à l’aune du curriculum vitae — que la crise terminale de la société du travail rend, pour la première fois dans l’histoire, non seulement imaginable, mais matériellement possible. La tâche théorique et politique du présent consiste à ne pas laisser cette possibilité se perdre dans la défense nostalgique d’un travail qui n’existe déjà plus, ni dans l’enthousiasme technocratique pour un capitalisme sans travailleurs, mais à construire les bases d’une nouvelle sociabilité, une sociabilité qui se libère enfin du règne de la nécessité pour entrer dans le règne de la liberté, où le travail ne soit plus le centre de la vie, s’étant dissous dans la totalité riche et multiforme de l’existence humaine.

Gabriel Carvalho

Traduction Paulo Resende

Références bibliographiques :

Marx, K., Misère de la philosophie, Paris, Éditions Sociales, 1977.

Marx, K., Manuscrits de 1857-1858 dits « Grundrisse », Paris, Éditions Sociales, 2011.  

Marx, K., Manuscrits économico-philosophiques de 1844, Paris, Vrin, 2007.

Marx, K., Le Capital, Livre 1, Paris, PUF, 1993.

Marx, K. Le Capital, Livre 3, Paris, Éditions Sociales, 1976.

Bibliographie aux Editions Crise & Critique sur cette thématique : 

Kurz, Robert, « Le double Marx », 1998.

Kurz, Robert, « Le Manifeste du parti communiste au prisme du double Marx », in Robert Kurz & Ernst Lohoff, Le Fétiche de la lutte des classes. Thèses pour une démythologisation du marxisme, Crise & Critique, 2021.

Kurz, Robert, L’Honneur perdu du travail. Le socialisme des producteurs comme impossibilité logique, Crise & Critique, 2023.

Kurz, Robert, « Post-marxisme et fétiche-travail. De la contradiction historique dans la théorie marxienne », Jaggernaut. Crise et critique de la société capitaliste-patriarcale, n° 3, « Abolissons le travail ! », Albi, Crise & Critique, 2020.

Kurz, Robert, Lire Marx. Les textes les plus importants de Karl Marx pour le XXIe siècle, Paris, La Balustrade, 2002, rééd. 2013.

Jappe, Anselm, « L’histoire est-elle toujours matérialiste ? », Jaggernaut, n°4, Albi, Crise & Critique, 2022.

Machado, Nuno, « L’aporie du concept de travail chez Marx : une analyse chronologique », Jaggernaut, n° 3, Albi, Crise & Critique, 2020, p. 91-129.