La politique identitaire religioniste : Sur le caractère moderne des fondamentalismes religieux, par Julian Bierwirth

La politique identitaire religioniste

Sur le caractère moderne des fondamentalismes religieux

Julian Bierwirth

Remarque préliminaire

Dans le cadre des travaux du groupe Krisis et de la critique de la valeur-dissociation (Wertkritik), la signification de la religion dans la société capitaliste a déjà fait l’objet de nombreuses analyses. Plusieurs de ces textes ont été traduits en français dans le recueil publié aux Éditions Crise & Critique, L’Exhumation des dieux[1]. La question de la renaissance du fondamentalisme religieux occupe une place centrale dans ces réflexions. Dans ce contexte, Ernst Lohoff a proposé le concept de « religionisme ». Jusqu’à présent, l’accent a surtout été mis sur l’étude du religionisme islamique au sein du système-monde capitaliste. À la lumière des développements récents au Moyen-Orient et en Afrique du Nord, Julian Bierwirth ne se contente pas, dans ce texte d’intervention présenté lors d’un camp d’été en 2024, de proposer une synthèse des principales thèses élaborées jusqu’ici par plusieurs auteurs du groupe Krisis. Il tente également d’interpréter le religionisme juif contemporain comme une réaction spécifique à la modernité capitaliste. Il ne s’agit toutefois pas de proposer ici une analyse définitive, mais plutôt d’esquisser les premières lignes d’une recherche à approfondir.

Sommaire

1. La modernité capitaliste comme réinvention du religieux

2. Les systèmes de croyance modernes comme offre de sens

3. Le religionisme comme phénomène moderne

4. Le religionisme comme politique de l’identité

5. Sionisme et judaïsme néo-orthodoxe dans le contexte de la modernisation capitaliste

1. La modernité capitaliste comme réinvention du religieux

L’instauration d’une société capitaliste mondiale a créé un cadre de référence unique non seulement pour les processus économiques, mais aussi pour les références culturelles de sens.

Ce processus est souvent interprété comme une sécularisation. En réalité, il s’agit plutôt d’une transformation de la religiosité. Celle-ci s’exprime d’une part par le fait que les systèmes de croyance hérités ont été remplacés par de nouvelles références de sens quasi-religieuses (appelées « religions séculières » ou de l’ici-bas). D’autre part, la religion elle-même n’a pas disparu, mais a simplement modifié son caractère, ses fondements et ses pratiques pour s’adapter aux formes de pensée et d’action modernes.

1.1

Le cadre de référence commun de la modernité capitaliste ne se traduit pas par une homogénéisation des conditions de vie sociales, mais au contraire par une intensification constante des différences sociales. Celle-ci est liée à une économie dynamique qui menace sans cesse les certitudes acquises, créant ainsi un scénario de peur généralisée. Non seulement il existe d’énormes différences au sein de chaque société capitaliste quant à l’accès possible à la richesse sociale, mais il existe également, d’un pays à l’autre, des écarts extrêmes au sein du capitalisme mondial. Tout cela s’accompagne, au niveau individuel, d’une peur diffuse du déclassement et d’un sentiment de menace, dans un contexte de crise qui se déroule à l’échelle mondiale.

1.2

Lorsque nous examinons d’abord l’histoire de l’instauration du cadre de référence capitaliste, nous constatons que ce processus s’accompagne de l’établissement de toute une série de nouveaux systèmes de pensée, qui prennent un caractère quasi-religieux et déterminent la pensée de parties importantes de l’humanité. Cela vaut aussi bien pour les Lumières (foi dans la science en tant que croyance dans le progrès technique et de transformation), que pour le nationalisme (croyance en l’éternité de la nation) et le socialisme (croyance en le principe sacré du travail et en la classe comme unité de tous les travailleurs). Par le biais de ces grandes religions séculières, de nouvelles références de sens ont été créées, offrant aux êtres humains un appui et une orientation dans un monde en constante évolution.

1.3

Au début de la modernité capitaliste, on constate une forte identité entre l’individu et la religion. Chaque personne peut être est liée à une religion ; la conversion entre les différentes visions du monde est certes possible, mais relativement rare. Avec l’essor des religions séculières, les pratiques religieuses traditionnelles se retrouvent d’abord sur la défensive. L’importance de la religiosité dans la vie de nombreuses personnes diminue, même si elles ne réagissent pas toujours par un abandon ouvert de leurs communautés religieuses. Au fur et à mesure de la modernisation capitaliste, les conversions entre les religions deviennent de plus en plus courantes. À mesure que cette évolution progresse, la religiosité a de moins en moins le caractère d’une caractéristique naturelle, mais est de plus en plus considérée comme le résultat de choix individuels. Dans les années 1960, on avait déjà assisté à un essor de l’ésotérisme, dans lequel la quête de sens s’était à la fois individualisée et flexibilisée. Dès lors, les individus commencent à ne plus considérer leur propre identité comme étant déterminée par la religion, mais au contraire, ils en viennent à considérer la religion comme quelque chose qu’ils ont choisi, assemblé librement et finalement reconnu comme « juste ». Cela impliquait également la modification et l’adaptation constantes des contenus des systèmes de croyance individualisés en fonction des exigences de l’individu. Cette spécificité d’une religiosité individualisée joue aujourd’hui encore un rôle important, tant pour ceux qui se tournent pour la première fois vers une religion (les convertis) que pour ceux qui reviennent à la foi. Cela est d’autant plus vrai que l’instabilité de la dynamique capitaliste globale renforce encore le besoin de sécurité et d’un « sol solide sous les pieds ».

2. Les systèmes de croyance modernes comme offre de sens

La société mondiale capitaliste est un système hautement dynamique qui met les individus à l’épreuve, physiquement et mentalement, de manière intensive. Les nouvelles religions séculières, tout comme les systèmes de croyances métaphysiques modernisés, proposent des offres qui permettent aux « individus isolés » de faire face à ces exigences.

2.1

La « fonction » concrète peut varier selon le système de croyance. La croyance dans le progrès, par exemple, permet de croire que tout ira bientôt mieux (même si la situation actuelle peut sembler dire le contraire). Cette fonction s’exerce actuellement surtout dans le débat sur la politique climatique (dans la discussion autour du captage et stockage de carbone ou de la taxe carbone).

La croyance dans le progrès véhicule l’idée que le monde fonctionne « comme une machine » et qu’il est donc possible pour l’humanité de réguler les processus écologiques sur cette planète par une gestion habile de la nature. Nous sommes aujourd’hui témoins du dernier sursaut de cette croyance, alors qu’elle perd de plus en plus de crédibilité face à l’aggravation de la crise climatique.

La stratégie du gouvernement Netanyahu en Israël, qui consiste à prendre le contrôle de Gaza et de la Cisjordanie au moyen d’une technologie militaire supérieure, peut également être décryptée comme une utopie sécularisée du progrès. Il sera d’ailleurs important d’observer les formes et les caprices des développements liés à la croyance au progrès dans le contexte des évolutions rapides dans le domaine de l’« intelligence artificielle ».

2.2

La croyance en la nation permet de concevoir que sa propre existence ne tire pas son sens uniquement de son succès sur le marché, mais de son appartenance à la communauté imaginée du « peuple ». Cette conception reste particulièrement populaire dans des régions qui, malgré une menace ou un déclin économique et politique imminent, disposent encore de ressources de pouvoir considérables (États-Unis, Allemagne, Russie). Elle se manifeste dans les succès électoraux de nouveaux acteurs néo-autoritaires (comme Trump, l’AfD, etc.). Ces courants associent l’appel à la nation à l’idée que le renforcement de celle-ci améliorera également les conditions de vie des individus isolés.

2.3

La croyance dans le principe sacré du travail permet de vivre sa propre corvée comme une satisfaction de ses propres besoins. La représentation d’une communauté de travailleurs, la « classe », offre en outre une perspective de rédemption : dès que tous les membres de la communauté se considèreront comme une classe et agiront en conséquence, la révolution mondiale mènera immédiatement à l’avènement du royaume des cieux socialiste. Cette idée constitue le fondement de la renaissance d’organisations néo-autoritaires au sein de la gauche politique (comme ZORA, Young Struggle, Klasse gegen Klasse, Kommunistischer Aufbau, etc.).

2.4

Dans la postmodernité du capitalisme tardif, les idéaux-types de ces systèmes de croyance séculiers commencent à se brouiller et à se mêler. Le culte de la performance de la bourgeoisie, par exemple, donne naissance à une forme d’adoration du travail qui jouit aujourd’hui d’une grande popularité au sein de la bourgeoisie moyenne. Ici, la glorification du travail n’est plus justifiée par l’appartenance à une « classe », mais par la volonté de performance individuelle, une « conception de la normalité » peu chargée et l’optimisme du progrès. De cette manière, la foi dans le travail s’associe à la croyance dans le progrès.

L’Alliance de Sarah Wagenknecht, en revanche, associe la foi dans la nation à la foi dans le principe sacré du travail. Il reste à voir si cette connexion s’avérera fructueuse. Il est à craindre que ce soit précisément là que réside le potentiel d’un mouvement régressif mais politiquement efficace. Les premiers succès électoraux aux élections européennes de 2024 semblent indiquer cette tendance.

2.5

Dans le processus de crise en cours, le recours aux communautés religieuses n’a en aucun cas perdu de sa pertinence en tant qu’offre de sens. Au contraire : le nombre d’adhésions à des communautés de foi est en hausse depuis des décennies à l’échelle mondiale. Avec les fondamentalismes hindou et islamique, le judaïsme ultra-orthodoxe, diverses sectes évangéliques (surtout le mouvement pentecôtiste), ces offres de sens n’ont cessé de gagner en influence de manière constante au cours des dernières décennies.

3. Le religionnisme en tant que phénomène moderne

Les diverses interprétations fondamentalistes des religions peuvent également être comprises comme des phénomènes modernes. Ernst Lohoff appelle cette idéologie le « religionisme »[2]. Les religionismes ne sont en aucun cas un retour à un système de croyances originel, traditionnel et conservateur. Ils sont fondamentalement hautement modernes et rompent avec des aspects centraux de l’orthodoxie religieuse.

3.1

Le religionisme islamique constitue une réaction à l’intégration du monde arabe dans l’économie marchande moderne. Dans la tradition philosophique de Jamal ad-Din al-Afghani (1838-1897), le fondateur du réformisme islamique, par exemple, l’idée d’un islam modernisé est centrale. Celui-ci doit se démarquer des pratiques religieuses traditionnelles et ainsi donner au monde musulman la place qui lui revient dans le monde. D’une part, les aspects concrets et matériels de la modernisation (production industrielle, technologie, domination rationnelle de la nature) sont affirmés positivement, tandis que les aspects abstraits liés à l’économie monétaire et à l’État de droit moderne (les banques, les intérêts et les droits de l’homme sont considérés comme non islamiques dans cette tradition) sont rejetés. En outre, le religionisme islamique s’approprie les dispositions idéologiques de la modernité. La Umma, par exemple, présente de fortes similitudes avec une version non spatiale de la nation ; la référence aux textes religieux doit remplacer les codes juridiques modernes et ces textes doivent désormais être interprétés de manière littérale. La communauté ne doit plus être syrienne, irakienne ou libanaise, mais islamique. L’identité commune a un ennemi qui se situe en dehors de la communauté : « l’Occident ».

3.2

Le religionisme chrétien s’oriente également idéologiquement vers un déplacement des aspects idéologiques du nationalisme. Il aspire à une grande nation chrétienne, et non à une « nation » américaine ou allemande. Celle-ci doit également être fondée sur les commandements des textes religieux anciens, interprétés littéralement.

L’idée d’un droit d’éducation complet des parents, qui rejette toute ingérence de l’État ou de l’école dans l’éducation, reflète cette conception moderne de soi. Les enfants y apparaissent comme une propriété qui relève exclusivement de leur propre sphère d’influence et qu’il est du droit (supposé) de l’honnête homme chrétien d’éduquer et de remettre sur la bonne voie.

Cela vaut également pour les débats autour ou contre le droit à l’avortement, où des revendications de domination semblables à celles de la propriété sont articulées sur les corps des femmes. Ces variantes de la « possession fantôme » (Eva von Redecker) font partie des lignes centrales le long desquelles les chrétiens fondamentalistes d’Amérique du Nord ou d’Europe délimitent leur identité commune contre un ennemi situé au sein de leur propre société : le courant mainstream, sécularisé et woke, qui trahit la nation.

3.3

Le judaïsme (ultra)orthodoxe est aussi une réaction à l’expansion de la société marchande moderne. On y trouve un fort accent sur le retour à la parole de Dieu ainsi que sur son interprétation généralement littérale. En outre, les aspects abstraits de la société moderne sont également rejetés, alors que les innovations technologiques peuvent tout à fait être utilisées. Cela est particulièrement évident dans le messianisme religieux, qui se répand de plus en plus en Israël depuis la victoire israélienne lors de la guerre des Six Jours (1967). Avec sa combinaison d’une foi profonde dans les textes sacrés, de la pratique simultanée de superstitions mystiques et d’un rejet parfois agressif de la société séculière majoritaire israélienne, ce courant est paradigmatique du néo-religionisme dans la postmodernité.

Comme d’autres formes de religionisme, le judaïsme ultra-orthodoxe résout la tension typique de la modernité capitaliste entre l’individu et la généralité abstraite, par une soumission totale de l’individu à une volonté divine. La discussion actuelle sur le service militaire obligatoire pour les ultra-orthodoxes, qui a lieu en Israël, en est un exemple. Les représentants du religionisme juif font valoir que l’avenir d’Israël est de toute façon « entre les mains de Dieu ». C’est pourquoi l’étude de la Torah est au moins aussi importante pour la préservation de l’État juif que la défense effective des personnes vivant en Israël. Ici, l’existence individuelle ainsi que collective est directement rendue dépendante de la « volonté divine ».

4. Le religionnisme comme politique identitaire

Tout comme les religions séculières, le religionisme fonctionne également, entre autres, comme une politique d’identité. C’est précisément parce que la religiosité est tout sauf évidente dans les sociétés sécularisées qu’elle doit être actualisée par des marqueurs publics. Le marquage de l’identité devient alors le mécanisme central qui permet de construire sa propre identité contre une société majoritaire sécularisée.

Ces développements partagent l’idée qu’une amélioration de sa propre situation de vie ne peut être atteinte qu’en harmonisant à nouveau les normes culturelles avec des signes religieux. Dans ce contexte, des éléments religieux, nationalistes et d’autres éléments idéologiques, se combinent de manière spécifique à chaque région.

4.1

Dans l’islam, la composante de la politique identitaire se manifeste notamment dans les prescriptions vestimentaires. La question de savoir comment un homme musulman digne de ce nom doit porter sa barbe est tout aussi centrale que les exigences en matière de vêtements et de couvre-chefs des femmes musulmanes. Ici, il semble surtout important de savoir quels marqueurs sont utilisés dans l’espace public.

4.2

En Allemagne, nous assistons également aux combats identitaires du christianisme fondamentaliste, notamment sous la forme d’une lutte pour l’inscription de la croix dans l’espace public. Les débats bien connus sur la centralité de Noël et de Pâques pour « notre identité » relèvent eux aussi de cette politique identitaire religieuse.

4.3

Dans le religionisme juif, comme mentionné précédemment, la différenciation par rapport à la société majoritaire israélienne joue également un rôle central. Elle se fait tout d’abord par le biais de prescriptions vestimentaires. L’invitation générale à s’habiller avec pudeur et modestie est appelée ici Zni’ut[3]. Cela comprend le fait de couvrir son corps avec des vêtements qui s’éloignent de l’accentuation des formes du corps. Les hommes orthodoxes portent parfois un shtreimel et les femmes en tich rappellent de manière frappante les prescriptions de couverture que l’on connaît dans le fondamentalisme islamique. Dans les cercles ultra-orthodoxes, la distinction avec le courant dominant séculier est en outre marquée par la langue, le yiddish étant préféré à l’hébreu moderne.

L’importance croissante des restaurants casher en Israël s’inscrit également dans cette tradition religioniste qui consiste à marquer les différences de manière visible, surtout vers l’extérieur. Le débat politique sur la question de savoir qui peut être considéré comme juif et qui ne peut pas l’être fait également partie de cette mise en scène de la politique identitaire. La conversion au judaïsme est généralement une condition préalable à l’obtention de la citoyenneté israélienne. Cependant, celle-ci n’est reconnue par les rabbins orthodoxes que si les (nouveaux) croyants affichent leur foi de manière suffisamment visible.

4.4

Les différentes constellations historiques et sociales dans les différentes régions du système-monde capitaliste entraînent également des différences dans la manifestation des idéologies religionistes. Dans la région du Moyen-Orient de l’Afrique du Nord, par exemple, la critique de la dépendance coloniale ou impériale vis-à-vis des centres européens et américains joue un rôle central dans les productions idéologiques.

En Europe et en Amérique du Nord, en revanche, la peur du déclassement et le sentiment d’être menacé par d’autres acteurs culturels et économiques soi-disant en plein essor revêtent une importance majeure dans la détermination des idéologies qui parcourent les sociétés capitalistes. En Israël, le débat autour du sionisme, les relations entre les différents groupes juifs (comme la discrimination à l’égard des Juifs mizrahim[4] ou l’importance de la religiosité dans la société israélienne) ainsi que l’antisémitisme ‒ entendu comme vision fétichisée des rapports sociaux capitalistes et omniprésent dans le monde[5] ‒ façonnent la conception de cette expression régionale du religionisme.

5. Sionisme et judaïsme néo-orthodoxe dans le contexte de la modernisation capitaliste

Le sionisme est essentiellement un mouvement national séculier dans la tradition des trois religions séculières : il combine tout à la fois les idées des Lumières, de la religion du travail et de la nation.

Le judaïsme ultra-orthodoxe, en revanche, représente une variante du religionisme. Il peut être compris comme une tentative d’abandonner les (prétendues) mauvaises velléités de sécularisation au profit d’une nouvelle religiosité. Cependant, il ne s’agit pas simplement d’un retour à des traditions religieuses archaïques, mais d’une réaction religieusement déguisée afin de faire face aux défis de la modernité capitaliste.

5.1

Pour de nombreuses Juives et Juifs, les Lumières étaient perçues comme une opportunité. Ils y voyaient la possibilité de faire partie intégrante de la société majoritaire dans le cadre d’un nationalisme sécularisé en pleine expansion. Ce désir était également renforcé par l’établissement d’une forme spécifiquement moderne de singularisation. En raison de cette singularisation, la position toujours menacée de ces individus dans le monde les poussait à vouloir se sentir partie d’un grand tout. Ces Juives et Juifs réformés et séculiers se considéraient comme appartenant à la tradition culturelle du judaïsme et souhaitaient l’associer à la modernité. Ils étaient enracinés aussi bien dans la bourgeoisie libérale que dans le mouvement ouvrier socialiste.

Le courant religieux et conservateur du sionisme n’a rejoint le mouvement qu’au XX^e siècle et a été largement marginalisé dans un premier temps. Il peut donc déjà être considéré comme une réaction à la sécularisation (imminente) de la communauté juive.

5.2

Le sionisme est, dès le XIX^e siècle, une réaction à l’échec des tentatives d’intégration dans la « normalité » des jeunes nations capitalistes en Europe. Cet échec est devenu particulièrement évident avec l’affaire Dreyfus (1894-1906). De là, certains activistes ont conclu qu’une intégration dans les sociétés nationales existantes n’était pas possible et que les Juives et Juifs avaient donc besoin de leur propre État-nation. Le fait que le courant sioniste principal se comprenne d’une part comme séculier, mais d’autre part devait toujours recourir à des motifs religieux (comme l’idée du retour à la colline de Sion, déjà présente dans le terme même de « sionisme »), a produit des contradictions insolubles, qui demeurent encore aujourd’hui au cœur du débat sociopolitique en Israël. C’est ainsi que le rapport entre une société de performance et de défense d’une part, et l’érudition et l’orthodoxie juives d’autre part, est thématisé dans un débat interne à Israël sur l’introduction d’un service militaire obligatoire pour les ultra-orthodoxes.

En ce sens, en tout cas, le sionisme est un phénomène des Lumières et se rattache historiquement au « centre » politique ou à la « gauche ». Le slogan populaire aujourd’hui selon lequel « le sionisme est de droite » ignore son émergence historique.

5.3

Le sionisme est une réaction, sous les formes de la modernité capitaliste, à l’antisémitisme de la modernité capitaliste. L’accent mis sur la nation en tant que sujet de la communauté juive doit donc reproduire les contradictions qui sont toujours inhérentes à la nation en tant que forme de communion moderne.

En outre, l’enracinement du sionisme dans les Lumières se reflète également dans les politiques du gouvernement autoritaire de droite actuel en Israël. L’idée de pouvoir dominer Gaza et la Cisjordanie grâce à une technologie supérieure s’est révélée être une vision du monde solutionniste-techniciste sans fondement.

5.4

Dans le cadre de l’émergence de la modernité capitaliste et de la sécularisation qui l’accompagne, des efforts de réforme ont également été entrepris au sein de la foi juive. Dans ce que l’on appelle le judaïsme réformé, certains éléments du protestantisme ont été importés dans la pratique religieuse juive. En revanche, l’émergence de l’orthodoxie juive est une réaction à l’expansion de ce mouvement séculier, orienté vers les droits de l’homme et influencé par les Lumières. Elle est marquée par la peur de l’assimilation et souhaite donc s’accrocher à une tradition présumée. Cette tendance gravite autour d’une pratique de foi stricte et littérale.

Ce courant est profondément religieux et s’oppose encore aujourd’hui au projet du sionisme. Selon la conception (ultra)orthodoxe de la foi, l’expulsion antique des lieux historiques du judaïsme est considérée comme une punition infligée par Dieu. Il ne serait donc pas légitime de revenir dans la région sans un signe divin clair. Une large partie de ces courants s’oppose donc jusqu’à aujourd’hui à une installation dans la région du Moyen-Orient et de l’Afrique du Nord, et à l’État d’Israël.

5.5

En 1967, dans le contexte des victoires israéliennes lors de la guerre des Six Jours, certaines franges de l’orthodoxie ainsi que du camp national-religieux ont interprété ces victoires inattendues d’un petit pays contre les armées de pays voisins beaucoup plus grands comme ce signe divin nécessaire et, par conséquent, comme une incitation à coloniser activement les anciens lieux historiques de peuplement. Ce courant est à l’origine du mouvement des colons qui fonde de nouvelles colonies en Cisjordanie et s’oppose politiquement à toute restitution des territoires sous administration israélienne. Ce mouvement ne se considère pas pour autant comme sioniste. Son objectif n’est ni un État-nation juif séculier, ni l’acquisition d’un pouvoir politique vis-à-vis d’autres États-nations. L’objectif déclaré est au contraire de repeupler les régions où le judaïsme historique a existé. C’est là que les Juifs et les Juives doivent pratiquer leur foi, chacun de leur côté, mais en respectant la lettre du texte. Au sein de la société israélienne, il s’agit des groupes politiques situés à l’extrême droite. Les « ultra-droitiers » en Israël ne sont donc pas forcément des partisans d’un État-nation sioniste séculier dans la tradition des Lumières.

5.6

La rupture centrale que ce groupe opère avec la tradition religieuse ne doit pas être sous-estimée. Elle se manifeste principalement par un changement dans le messianisme du judaïsme. Les espoirs messianiques traditionnels ont toujours été passifs, car ils attendaient l’initiative de Dieu qui, par ses actions, devait ramener les Juifs et Juives dans la Terre promise. Cette vision du monde est aujourd’hui de plus en plus remplacée par un messianisme actif, qui veut faire avancer la « cause juive » avec assurance.

Julian Bierwirth, 2024

Bibliographie :

Laurent Klein / Renaud Rochette (2018): Jüdischer Fundamentalismus. Online abrufbar unter: https://sorapscourse.unive.it/files/2019/05/IO2Unit5_Ju%CC%88discher-Fundamentalismus.pdf [letzter Zugriff 22.06.2024]

Julian Bierwirth et al.: Die Gretchenfrage neu gestellt. Über das Verhältnis von Kapitalismus, Religion und Religionskritik im 21. Jahrhundert. Krisis. Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft 2/2021.https://www.krisis.org/2021/die-gretchenfrage-neu-gestellt-krisis-22021/

Ron Leshem (2024): Feuer. Israel und der 7. Oktober. Rowohlt : Hamburg

Karl-Heinz Lewed (2008): «Apothéose de l’universalisme. L’islamisme comme fondamentalisme de la forme sociale moderne », traduction française dans Groupe Krisis, L’Exhumation des dieux. Pour une théorie critique de l’islamisme et du fondamentalisme des « valeurs occidentales » à l’ère du capitalisme de crise, Albi, Crise & Critique, 2021.

Karl-Heinz Lewed (2010): Erweckungserlebnis als letzter Schrei. Der Islamismus und die rational-irrationale Subjektivität der Warengesellschaft. In: Krisis. Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft 33/2010, S. 16 – 57. https://www.krisis.org/2010/erweckungserlebnis-als-letzter-schrei/

Ernst Lohoff (2008), « L’Exhumation de dieu. De la Nation sacrée au Royaume céleste global », 2008, traduction française dans Groupe Krisis, L’Exhumation des dieux. Pour une théorie critique de l’islamisme et du fondamentalisme des « valeurs occidentales » à l’ère du capitalisme de crise, Albi, Crise & Critique, 2021.

Olivier Roy (2010): Heilige Einfalt. Über die politischen Gefahren entwurzelter Religionen. München

Richard C. Schneider (2018): Alltag im Ausnahmezustand. Mein Blick auf Israel. Verlag DVA Sachbuch : München