L’intelligentsia après la lutte des classes : De la déconceptualisation à la désacadémisation de la théorie, par Robert Kurz

10 Décembre 2025

L’intelligentsia après la lutte des classes

De la déconceptualisation à la désacadémisation de la théorie

Robert Kurz

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‘élaboration théorique à prétention explicative est passée de mode. Celui qui ose émettre ne serait-ce qu’une pensée cohérente, une thèse critique sur la société ou une réflexion dépassant l’horizon démocratique de l’économie de marché, devient désormais suspect. L’appareil conceptuel théorique apparaît comme une exigence insupportable : on pourrait quasiment parler d’une déconceptualisation des sciences humaines et sociales. La prétendue renaissance de la pensée cynique appartient à la phénoménologie d’une époque qui se situe actuellement à la fin de l’histoire théorique. Les « grognements et les pets collectifs dans les séminaires de Sloderdijk » (Spiegel) ne sont pas le signe d’un nouvel essor de la philosophie, mais le symptôme d’une capitulation inconditionnelle. Bien entendu, de tels symptômes s’infiltrent progressivement dans le fonctionnement universitaire normal, dont les faibles soupirs désespérés pourraient presque inspirer la pitié. Chaque concept à peine énoncé est presque immédiatement invalidé par des gestes d’humilité masochistes de relativisation. La soi-disant différenciation, qui devient une sorte de comportement addictif, semble dissoudre les objets sociaux et historiques au point de les rendre méconnaissables.

Il ne s’agit visiblement pas de la critique du concept effectuée par Adorno dans sa Dialectique négative. Cette critique était plutôt héroïque, car elle possédait encore la dignité de la pensée conceptuelle. C’est pourquoi elle était indissociable d’une critique fondamentale de la société, quoique sans espoir. Dans cette mesure, la nouvelle aconceptualité d’aujourd’hui ne peut en aucun cas se rapporter à Adorno, mais doit le traiter comme le plus mort des chiens. Adorno est pour ainsi dire tombé sur le champ de bataille ; les nouveaux philosophes de l’aconceptualité se contentent d’agiter le drapeau blanc et d’espérer un repas chaud auprès de l’ancien objet de la critique. En conséquence, la nouvelle aconceptualité ne signifie rien d’autre que le désir de transformer la philosophie et l’histoire en un objet d’usage courant capitaliste.

Nous avons de plus en plus affaire à des yuppies philosophiques qui mènent le débat. En ce sens également, la philosophie est bien « son temps saisi par la pensée », car les yuppies philosophiques correspondent aux yuppies sociaux. L’« argent de l’esprit » n’est pas dans une situation différente du dollar : une simple masse manipulable à la disposition des spéculateurs boursiers, une superstructure vacillante à la veille du crash. Dans une économie mondiale de casino, l’esprit devient une philosophie de casino pour l’usage domestique de la machine-argent autonome. Ce n’est pas un hasard si le lifting « éthique » est aujourd’hui tout autant synonyme de « philosophie » que les cosmétiques de Jil Sander, un nouveau concept de management ou le profil marketing d’une entreprise. Il est ironique de constater que c’est précisément de cette manière qu’est abattu le vieux mur qui séparait la philosophie et la « vie », l’esprit et la société, à savoir l’impulsion capitaliste de base, toujours valable pour vendre ce qui est vendable.

Les yuppies intellectuels en disent plus sur la constitution de l’essence sociale qu’ils ne le savent ou ne le veulent vraiment. Lorsque Odo Marquardt, par exemple, vante les mérites de sa marchandise philosophique auprès des managers et de la classe politique comme « compétence de compensation compétente », en insistant sur le fait que lui aussi à une famille à nourrir, c’est presque une critique sociale à moitié involontaire. Et lorsque le philosophe en vogue Gerd Gerken lance la devise : « Pour réussir, vous devez croire en quelque chose ; en quoi, cela n’a aucune importance », cette déclaration pourrait être perçue comme une gifle retentissante, bien qu’inintentionnelle, au visage de l’arbitraire total et de l’absence de contenu, comme un Adorno n’aurait pu mieux l’assénée. Il vaut peut-être la peine de noter que, de la manière involontairement ironique avec laquelle la philosophie et la « vie » sont mises en correspondance, pourrait se développer, dans le dos des protagonistes, un passage vers une nouvelle distance ironique à l’égard à la fois de la philosophie et de la « vie » capitaliste.

Cependant, cela nécessiterait de nouveaux concepts ou, tout au moins, une nouvelle façon d’aborder les anciens concepts. En bref, il faudrait élaborer une nouvelle théorie qui tienne compte des changements sociaux et formule une critique de la société qui corresponde au nouveau terrain historique. Peu de choses vont dans ce sens. Il faut d’abord savourer jusqu’au bout la soi-disant défaite de l’ancienne critique et la nouvelle aconceptualité. Dans la production éditoriale généraliste, les débats théoriques approfondis ont cédé la place à une sorte de littérature non fictionnelle vulgarisée, telle qu’elle domine depuis longtemps le monde intellectuel anglo-américain : un simple ramassis de « non-fiction », comparable au partage du monde des marchandises entre produits alimentaires ou non alimentaires.

La production éditoriale politico-sociologique semble aussi délabrée que la production éditoriale économique. Les guides pratiques à la vie capitaliste ont remplacé la critique, tout comme le « manuel d’éducation financière » a remplacé l’économie politique. Dans le meilleur des cas, à la place d’une pensée sur la totalité sociale (qui est maintenant identifiée à tort comme « totalitarisme ») se substitue la récitation monotone d’une pensée unique et misérable, que ce soit dans La discrimination économique des femmes (Renate Schubert) ou dans L’État tutélaire (Rolf Heinrich). C’est dans des approches aussi unidimensionnelles que s’épuise en grande partie une critique faite à la petite semaine, qui suit les nouveaux impératifs de la pensée incohérente et de l’immédiateté du faisable.

Bien sûr, dans les années 1960 et 1970, il y avait aussi une telle littérature studieuse de la banalité, mais plutôt comme musique de fond, alors qu’aujourd’hui elle donne le ton. Ces élucubrations sensationnalistes florissantes atteignent leur apogée dans les produits kitsch qui, depuis Gorbatchev, accompagnent particulièrement l’effondrement des socialismes d’État, avec le charme terne du « J’y étais » ou du « Maintenant, je parle », jusqu’au plus pitoyable de tous les triomphes : « Moi aussi, j’ai été victime de la Stasi ». Mais peut-être devrions-nous faire preuve de clémence envers cette production éditoriale. Peut-être s’agit-il simplement d’une difficulté, d’une incapacité impuissante à traiter de manière critique les événements historiques. Quoi qu’il en soit, cela finira vite par lasser.

La production éditoriale, au sens large, manque tout simplement de stock théorique venant des sphères de la logistique intellectuelle de la société qui, jusqu’à présent, semblaient en être responsables, mais ne produisent plus que des ruminants embarrassés et de drôles d’oiseaux vénaux. Depuis que le « travail du concept » est dans le rouge et ne peut plus résister à la pression de la soi-disant « société mondiale post-historique sans alternative » de l’argent total (Lutz Niethamer), la production éditoriale ne travaille plus que pour elle-même. La machine à concepts de la pensée occidentale souffre de fatigue matérielle et semble pour ainsi dire tomber en miettes, avant même d’être livrée. La critique se retourne contre la critique. Ce n’est pas seulement depuis Sloderdijk que l’on peut écrire 800 pages de « grande théorie » précisément contre la « grande théorie ». Ces théories anti-théoriques ne font que reprendre et poursuivre la tendance affirmative du structuralisme et de la théorie des systèmes. Peut-être marquent-elles, à l’instar de la navigation dans l’espace des philosophes branchés et des champions de l’éthique, une transformation sociale qui n’est pas arrivée à pleine maturité – mais où cela nous mène-t-il ?

Le monde académique ne semble plus en mesure de rassembler la force nécessaire pour répondre à cette question. Dans la mesure où la vie universitaire ne s’est pas figée en un « paysage culturel calcaire » (Enzensberger), l’impulsion réelle de la recherche universitaire a pris la poudre d’escampette face au dilemme théorique, bien avant l’extinction du mouvement de 1968. La littérature sensationnaliste dans la production éditoriale généraliste correspond au repli scientifique dans l’archéologie historico-culturelle. Si l’entreprise un peu naïve de l’« histoire orale » servait encore à prendre en charge les séniors socialistes du mouvement ouvrier et à collectionner les objets de dévotion, le boom historico-culturel qui s’est poursuivi a permis de fouiller les poches et les latrines de l’histoire.

En France, notamment, ces efforts ont abouti à des résultats tout à fait remarquables. Qu’il s’agisse de L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime ou L’homme devant la mort de Philippe Ariès, des travaux sur le Moyen Âge de Jacques Le Goff ou ceux de Georges Duby, d’Histoire de la vie privée copubliée par Ariès et Duby ou de la grande trilogie socio-historique Civilisation matérielle, économie et capitalisme de Fernand Braudel : un immense matériel a été traité dans des ouvrages dont l’importance historique est indéniable. Mais il manque la synthétisation de ce matériel en une histoire critique de la socialisation occidentale. Il manque la vision d’ensemble qui pourrait conduire à une réévaluation et à une problématisation. En somme, il manque l’horizon théorique de la critique radicale de la société, dans lequel les résultats de la recherche historico-culturelle pourraient s’intégrer. Même si cela peut sembler un peu audacieux et présomptueux, Foucault, de ce point de vue, ne doit pas non plus être considéré comme un théoricien au sens strict. Si ses « archéologies » de la sexualité, des institutions et du savoir sont plutôt louables par leur travail de fouille, sa réflexion théorique proprement dite débouche finalement dans l’impasse. L’accalmie théorique est devenue un problème central ; la démoralisation de la pensée menace de s’amplifier jusqu’à la paralysie.

Si la théorie, en particulier la théorie universitaire, n’ose s’aventurer dans la sphère publique que sur la pointe des pieds, c’est peut-être à la mort du marxisme qu’elle doit cette situation malheureuse. Le marxisme a manifestement été si déterminant pour l’élaboration théorique du 20^e siècle qu’elle semble s’être arrêté avec lui. Avec le déclin des concepts marxistes, c’est la conceptualité de la théorie en tant que telle qui décline, parce que l’héritage de la philosophie semblait aboli dans le marxisme et que toute élaboration conceptuelle qui a eu lieu depuis soit s’en est inspirée, soit l’a rejetée. Mais désormais, cette base de référence positive ou négative semble s’être évaporée sans laisser de traces.

Nous avons naturellement affaire à des personnes qui ont retenu la leçon. Le mouvement mondial de 1968 avait offert au marxisme du mouvement ouvrier, alors déjà moribond, un semblant de reprise tel que, durant un certain temps, même le dernier des opportunistes en sociologie était contraint de faire au moins sa thèse sur l’histoire sociale des guerres paysannes ou sur les luttes de classes du 14^e siècle en Valachie. Mais parallèlement à cette résurrection fantomatique tardive, le corps théorique du marxisme avait déjà été éviscéré et embaumé pour son enterrement définitif par le structuralisme (Althusser) et la théorie des systèmes. À la suite de l’effondrement catastrophique de l’ordre social édifié en son nom, pas même un mausolée ne lui sera aujourd’hui érigé. Dès l’automne 1989, le magazine Wirtschaftswoche était en mesure de présenter la quasi-totalité des marxistes de renom de la vie universitaire allemande comme des délinquants repentis, à qui l’on avait permis de réciter leurs formules d’abjuration. En France, la transition euphorique vers la démocratie acclamée de l’Occident était déjà accomplie. Et c’est au plus tard pendant l’opération Tempête du désert qu’a eu lieu, sous les hourras, la réunification du noyau dur de 1968, qui se présentait comme un cercle illustre de philosophes de la bombe atomique en treillis militaire.

Mais peut-être que le Juif allemand Karl Marx, accoutumé à ce genre de déboires, a été cette fois-ci enterré avec un peu trop de précipitation. Les penseurs de la prudence, sans doute quelque peu affaiblis intellectuellement à force de tout différencier, ont manqué la tentative de différenciation au moment d’enterrer à la hâte la théorie de Marx. Comme toute théorie ayant marqué l’histoire, celle de Marx se saurait se limiter aux lectures d’une seule époque. Elle n’est pas non plus ce tout clos sur lui-même, comme elle est apparue tant aux chercheurs avides de citations qu’aux fossoyeurs empressés. Avec la fin d’une époque, scellée par la chute du socialisme d’État, seul le moment de la théorie de Marx lié à cette époque s’éteint, mais cette théorie est loin d’avoir livré tout son potentiel.

Et ce n’était pas juste une défaite. Une pensée historiquement réfléchie, qui ne se compromet pas au point d’attribuer aux grands mouvements sociaux et aux formations politico-économiques les prédicats de « juste » ou « faux », de « bon » ou « mauvais », abordera plutôt le problème en se demandant quelle tâche relevant de l’histoire du développement a désormais été accomplie avec cette rupture d’époque. Seule une telle question peut laisser présager ce qui va suivre et ce à quoi il faut s’attendre. Le concept clé pour une telle compréhension pourrait être celui qui, sous le nom de « modernisation », possède depuis longtemps une existence quelque peu chatoyante dans la théorie. Les marxistes voyaient généralement ce terme d’un mauvais œil, car il semblait occulter le « contenu de classe » inhérent à la manière de poser les questions. La vraie ligne de rupture de notre époque devait se situer entre le capitalisme bourgeois et le socialisme ouvrier. Les concepts de « modernité » et de « modernisation » étaient suspectés de vouloir simplement dissimuler de manière conciliatrice cette « véritable » rupture « de classe ».

La situation se présente toutefois sous un tout autre jour si, face à la rupture effective d’époque, qui contredit aujourd’hui de façon évidente toute conception marxiste vulgaire, nous remettons cette argumentation sur ses pieds. Les concepts de « modernité » et de « modernisation » ne seraient alors plus ceux d’une (petite) idéologie bourgeoise de dilution, mais l’enveloppe bourgeoise réelle dans laquelle se sont déroulées les « luttes de classes ». Le caractère bourgeois serait par ailleurs le caractère de l’époque en général, y compris des antipodes supposés du capital. Pour le dire autrement, le capital lui-même serait identique à la modernité et au processus de sa formation, en tant que forme sociale commune aux parties en lutte.

Aussi bien le socialisme d’État de l’Est que le mouvement ouvrier occidental et le mouvement anticolonialiste de libération nationale du Sud ne pouvaient donc être considérés que partiellement comme « anticapitalistes », même dans leurs courants les plus radicaux. Plus précisément, leur anticapitalisme ne se référait pas encore à la véritable forme de base du capital lui-même, mais seulement à un capitalisme empirique donné, qui était tenu comme le capitalisme en général, alors qu’il n’était en réalité qu’un stade encore inachevé de développement de la modernité bourgeoise. Le marxisme de cette époque ne pouvait ainsi être qu’un marxisme modernisateur immanent à la bourgeoisie, et qui appartenait lui-même encore à l’histoire d’imposition du capital. Et ce moment de modernisation, limité à l’enveloppe bourgeoise de forme, se retrouve également à chaque étape de la théorie de Marx elle-même.

Tout ce qui apparaît chez Marx comme l’inconditionnalité[1] du « point de vue ouvrier » et de la « lutte des classes », comme la manière de parler du « surtravail non payé » et de l’« exploitation », relève encore lui-même de la théorie du développement capitaliste, qui reflète le fait que le capital n’est pas encore arrivé à maturité. Il s’agit en ce sens d’une théorie, et c’est ainsi qu’elle a été interprétée, qui vise essentiellement deux problèmes immanents au capitalisme : premièrement, la critique des moments patriarcaux et corporatistes du rapport-capital, c’est-à-dire la transformation des travailleurs salariés en sujets bourgeois à part entière de l’argent, du droit et de l’État ; deuxièmement, la lutte pour la répartition sous la forme-argent, dans laquelle le caractère relatif de la « valeur de la marchandise force de travail » (le moment historico-« moral », comme l’appelait parfois Marx) est exploité au sens d’une normalité capitaliste, d’un « confort dans le capitalisme », que ce soit par des accords salariaux ou par la redistribution étatique.

Ce marxisme modernisateur immanent est en effet devenu aujourd’hui complètement obsolète, non pas parce qu’il était « faux », mais parce que sa mission est accomplie. Le processus de modernisation de rattrapage de l’Est et du Sud se heurte à ses limites absolues. Le rapport-capital a achevé son histoire d’imposition et s’est totalisé en un rapport mondial immédiat : un One World producteur de marchandises. Les travailleurs salariés sont devenus de pleins sujets bourgeois de l’argent et du droit ; ils ne deviendront pas « plus libres » et « plus égaux ». Le jeu de la redistribution étatique a également atteint sa limite absolue. La lutte des classes, qui n’était rien d’autre que le processus d’imposition du capital dans sa logique de forme purement abstraite contre les capitalistes limités sur le plan historico-empirique, touche ainsi à sa fin.

Les diverses pompes funèbres marxistes et les nouveaux amis de la démocratie et du monde occidental des marchandises en tirent la conclusion prématurée que la critique sociale, du moins dans sa variante radicale, est une affaire réglée, et que cette « société mondiale du capital sans alternative » constituera dorénavant et pour l’éternité le cadre de toute action et de toute pensée. Loin s’en faut. Car c’est seulement maintenant que peut entrer sur la scène historique cet « autre » Marx caché, ce Marx « obscur » et « ésotérique », auquel le mouvement ouvrier dans son ensemble n’a jamais pu tirer grand-chose, et ce n’est pas un hasard. Depuis toujours, la tentative marxienne de transcender le capital par une simple absolutisation de la « classe ouvrière » (la « dictature du prolétariat ») était une construction bancale, parce qu’elle consistait à gonfler une totalité qui n’était qu’un moment particulier et immanent au capital lui-même. Cette pseudo-transcendance reste entièrement tributaire de la théorie de Marx comprise comme une simple théorie de la modernisation, qui agit sociologiquement dans une fausse immédiateté avec les classes et les rapports sociaux, sans que leur forme sociale commune n’entre dans le champ de vision. Mais cette forme, c’est le capital. C’est la forme-valeur ou la forme-marchandise en tant que telle qui, à la différence de son existence embryonnaire dans les sociétés prémodernes où elle n’était qu’une forme de niche, s’est développée dans le capital pour devenir une forme totale de reproduction sociale.

Par sa critique, le marxisme modernisateur ou ouvrier n’a jamais visé cette forme elle-même, qu’il concevait plutôt comme le fondement ontologique, et qui ne peut donc être aboli, de la socialité en général. Le problème pour lui n’était pas la « valeur », c’est-à-dire la forme-marchandise sociale, mais uniquement la « survaleur » imposée de l’extérieur. Chez Marx lui-même, en revanche, le niveau immanent de la théorie est systématiquement médiatisé par la critique radicale de la valeur en tant que valeur. Le concept de fétichisme est la catégorie centrale de cette critique, s’élevant du fétichisme de la marchandise au fétichisme de l’argent, du capital, du salaire, du droit et de l’État. Au fond, toutes les catégories sociales de la modernité sont ici soumises à une critique radicale, alors qu’elles n’étaient jusque-là considérées que de manière positive par l’idéologie bourgeoise, marxisme inclus. On trouve donc chez Marx deux lignes d’argumentation entrelacées, mais néanmoins incompatibles entre elles. Aujourd’hui, ce nœud gordien doit être dénoué, que ce soit par un patient démêlage ou par un coup d’épée. Tandis que le Marx de la lutte des classes et des ouvriers tombe en désuétude, le Marx radical, critique de la forme-valeur et du fétiche, persiste et commence seulement à devenir efficace.

C’est en suivant le mince fil d’Ariane de la critique marxienne radicale de la marchandise et de l’argent, encore forcément abstraite et imparfaite, qu’il faut nous frayer un chemin à tâtons hors du labyrinthe de la modernité. Le concept marxien de fétichisme pourrait, une fois libéré de l’héritage encombrant du marxisme du mouvement ouvrier, être élargi ou explicité par une critique du fétiche-travail lui-même. Le problème n’est plus l’« exploitation » sous la forme-valeur, mais le travail abstrait lui-même, c’est-à-dire l’utilisation abstraite de l’homme et de la nature au niveau de l’économie d’entreprise. Le « travail » a perdu sa dignité ; en tant qu’activité occupationnelle, construction pyramidale moderne, fétichisme du poste de travail et production destructrice, il ne fait que maintenir artificiellement à flot, avec des coûts d’exploitation de plus en plus ruineux, le système capitaliste mondialisé.

Comme on pouvait s’y attendre, cette intention théorique n’est pas du tout du goût des théoriciens actuellement dominants. Elle est davantage perçue comme une proposition indécente, une sorte d’immoralité et d’énormité. Une conscience dont la force de représentation théorique s’épuise dans l’entreprise de moderniser sans fin la modernité, en la considérant comme un éternel « projet inachevé » (Habermas). C’est pourquoi toute critique de la modernité est accusée d’appartenir à ces vieilles pleureuses réactionnaires bien connues, qui voudraient simplement revenir à la prémodernité : de la socialisation à la « communauté », de la forme-marchandise à l’économie de subsistance naturelle, du droit au despotisme, du marché mondial au provincialisme étroit. Ce n’est pas vers l’arrière, mais vers l’avant que la modernité doit être dissoute. L’argent total a créé le One World, il n’y a pas de retour en arrière possible : il n’était que la béquille de l’humanité, qu’il est temps d’abandonner. Il s’agit de libérer le monde unique de sa forme-marchandise tout en préservant son niveau de civilisation, sa force productive et son savoir. En quelques mots, voilà la prochaine tâche historique qui nous « incombe » et qui a été refoulée par le marxisme ouvrier et repoussée dans un avenir soi-disant lointain.

La « victoire » de l’Occident a également marqué sa propre fin. Il doit s’abolir lui-même. Mais l’abolition n’est pas la même chose qu’une simple finalisation. Elle implique une rupture historique déterminante (et déterminée) que les théoriciens de la civilisation, de la démocratisation et de la modernisation tentent en vain d’escamoter. Malgré les funérailles répétées de Marx, ils ne sont eux-mêmes que les restes et les formes de décomposition du marxisme modernisateur qu’ils s’imaginent avoir dépassé, mais qu’ils n’ont fait que diluer jusqu’à le rendre complètement inoffensif et sans objet. Ils ne sont pas les précurseurs d’une nouvelle théorie, mais seulement les derniers résidus théoriques d’un processus historique achevé. Cette situation se vérifie dans la pratique : en tant que critiques de la société, ils ont perdu toute imagination. Ce n’est en aucun cas un hasard si le concept théorique (tout comme, d’ailleurs, la soi-disant « politique ») a également perdu sa dignité en même temps que le « travail ». Ce n’est pas non plus un hasard si la critique marxienne de la valeur et du fétiche a longtemps été écartée comme une « lubie philosophique » de Marx. En effet, une critique sérieuse du fétiche remet en cause à la fois la forme sociale réelle et les instruments idéels de la modernité. La valeur n’est pas une vulgaire « chose économique », mais une forme sociale totale, donc aussi une forme-sujet et une forme-pensée. Dans les discours sur la postmodernité, on passe sans cesse du « post » au post-fordisme, au post-industrialisme, etc., mais on continue à penser inconsciemment de manière marchande.

Aussi peu qu’il y aura un « post-industrialisme » marchand, il ne peut y avoir de pensée marchande de la postmodernité, car la modernité est en son cœur précisément la totalisation de la forme-marchandise. La réflexion initiée par Sohn-Rethel sur le lien entre « forme-marchandise et forme-pensée » devrait être reprise de manière critique et développée afin de déchiffrer l’ensemble du débat occidental sur la théorie de la connaissance à la lumière de la forme-marchandise. Ce programme pourrait également conduire à une nouvelle façon de percer Kant et de dissoudre conceptuellement la division philosophique entre épistémologie et éthique comme constituée par le fétiche, ce qui, soit dit en passant, porterait un coup sensible au fonctionnement éthique actuel.

La critique radicale de la valeur, en tant que critique sociale, rétablit l’identité, au sein de la pensée, entre la forme d’existence et la forme-pensée. La critique des dichotomies occidentales modernes entre individu et société, ainsi qu’entre économie et politique, précède leur abolition pratique. Cela ouvrirait non seulement la voie à une réhistoricisation, dans le domaine du possible, des formes de relations sociales et des « lois » anthropologisées et ontologisées par le structuralisme et la théorie des systèmes, mais aussi un accès plus facile pour résoudre tous les problèmes contemporains.

L’exemple le plus clair et le plus central est illustré par le rapport entre les sexes, qui a été occulté, non sans raison, par le marxisme ouvrier et modernisateur. Ce n’est qu’au niveau d’une critique de la valeur comme détermination de base de forme que la connotation sexuelle de ce rapport peut apparaître dans la conscience théorique. Le rapport occidental entre les sexes est façonné par la forme-valeur, c’est-à-dire que la valeur est constituée par le sexe. Une société fétichiste de production basée sur le travail abstrait présuppose « la dissociation d’un contexte de vie féminin » (Roswitha Scholz), c’est-à-dire la dissociation de ces moments sensibles qui ne peuvent être monétisés, et constitue ainsi des rôles sexuels socio-historiques spécifiques. L’homme devient le représentant du travail abstrait et la femme un « être naturel domestiqué » sur lequel on décharge tout ce qui ne peut être absorbé par l’abstraction-valeur.

Cela établit également le rapport spécifiquement bourgeois entre sphère privée et sphère publique, rapport qui atteint son apogée dans la modernité. L’activité de la femme, non organisée par la forme-valeur, dans l’espace privé (sexualité, famille), antérieure aux rapports masculins-abstractifs entre sphère privée (argent) et sphère publique (État), est le présupposé structurel et historique du système de production de marchandises. Dès lors que la totalisation de la forme-valeur dévore ses propres fondements et tend à transformer la femme en un être de l’argent et de l’État, ce n’est pas seulement l’« égalité » qui est revendiquée dans le dernier champ restant : c’est tout le rapport marchand entre sphère privée et sphère publique qui vole en éclats. Le problème n’apparaît même pas au niveau d’une simple « critique de la survaleur ». Mais dans la mesure où la valeur comme rapport social se heurte à ses limites, le rapport entre les sexes devient un problème de crise et renvoie à la crise de la valeur en tant que valeur.

La clé de la critique radicale de la valeur permettrait également d’ouvrir le débat actuel autour d’une orientation pragmatique (« Realos ») ainsi qu’autour de la fin de l’utopie et de la fin de l’histoire. Qu’il s’agisse des Realos pratiques ou théoriques, des esprits du changement, des modérés démocratiques, des artistes de la « négociation » ou des abstinents de la critique, tous ont compté sans leur hôte. Il se peut que l’histoire touche réellement à sa fin, même si ce que nous appelions jusqu’à présent « histoire » n’est en fait rien d’autre que l’histoire occidentale de la valeur ou du système de production de marchandises. De l’Antiquité occidentale au christianisme et à la Renaissance, une dynamique s’est mise en branle, dont la période effective couvre exactement 200 ans : de 1789 à 1989. Tout le reste est un « pas-encore » de l’histoire. Mais pour le Marx ésotérique, il s’agit justement de la préhistoire du genre humain, qui inclut aussi le capital (comme, ajoutons-le, la dernière et la plus haute forme du primitivisme fétichiste). La « fin de l’histoire » ne renvoie à rien d’autre qu’à la crise et à la fin de la valeur, c’est-à-dire à la fin de l’Occident lui-même.

La fin tant annoncée de l’utopie n’est guère meilleure. L’utopie est aussi une création spécifiquement occidentale, un produit du rapport-valeur et de ses dissociations. De même que le potentiel de désensibilisation de l’abstraction réelle marchande a créé la « femme » comme être compensatoire, de même l’« utopie » est apparue comme une musique d’accompagnement compensatoire, qui devait résonner d’autant plus forte à chaque poussée historique d’imposition de l’abstraction-valeur réelle. L’insupportabilité de la contradiction sous la forme sociale de l’aliénation abstractive de la valeur engendre, en sublimant cette contradiction elle-même, l’exigence d’une absence totale de contradiction. C’est peut-être le cœur non seulement de la pensée utopique, mais aussi de la raison bourgeoise en général.

Le dogmatisme de l’utopie se retrouve assurément comme structure dogmatique dans la pensée de Marx, mais uniquement dans la mesure où il s’agit de sa pensée sous la forme-valeur, c’est-à-dire de sa pensée en tant que théoricien bourgeois de la modernisation et, par conséquent, en tant que théoricien du mouvement ouvrier. Dans ce sens, nous sommes renvoyés au dogmatisme essentiel de la pensée moderne et donc de la pensée des Lumières en général, à savoir au dogmatisme objectif de la raison bourgeoise en tant que telle. Il est ironique de voir que les nouveaux anti-utopistes et enterreurs de Marx, qui reprochent à Marx son utopisme et à l’utopie une vision eschatologique de l’histoire, parlent eux-mêmes aujourd’hui de la « fin de l’histoire » comme d’une prétendue éternisation de la normalité capitaliste. C’est une sorte d’eschatologie bisounours, dont la réalisation sociale mondiale fait toutefois froid dans le dos.

C’est la pensée bourgeoise des Lumières qui doit par elle-même mettre fin à l’histoire. Cette structure dogmatique de base débouche également sur une « vision du monde » meurtrière quand la pensée de cette vision est expressément désapprouvée, comme chez les pragmatistes bourgeois ou les marxismes occidentaux critiques, qui restent attachés à la modernité et aux Lumières. Même la Théorie critique a saisi la raison à la fois comme une essentialité extra-historique et comme le telos de l’histoire. Le pragmatisme bourgeois opère lui aussi avec un concept de raison qui n’est plus dérivable. Dans la philosophie « réalo » au sens large, ces deux lignes se rejoignent aujourd’hui, non sans raison, en une propagande meurtrière pro-occidentale, pro-capitaliste et pro-démocratique en faveur de la société mondiale du capital.

La prétendue orientation pragmatique se trompe sur sa propre forme sociale. Une véritable pragmatique ne pourrait plus modeler le monde sensible, les ressources sociales et les potentialités scientifiques d’après un unique principe dogmatique et abstrait de raison. Le véritable pragmatisme serait donc une révolution contre la valeur et toutes ses constitutions. Mais toute pensée marchande reste une vision du monde à travers le prisme déformant de l’abstraction-valeur. Les pseudo-pragmatistes bourgeois suivent en vérité le dogmatisme réel de l’argent et de son autovalorisation fétichiste. Dans la praxis sociale, ce dogmatisme doit se transformer en dictature d’état d’urgence et en déclaration de guerre contre tous ceux qui ne peuvent plus vivre dignement dans la forme-marchandise totalisée. En fait, il y a quelque chose de sinistrement réconfortant à voir le One World constitué par la forme-valeur, avec ses déficits écologiques et sociaux, obliger les penseurs professionnels occidentaux, qui ont perdu tout leur potentiel critique, à prendre position dans des théories libérales-démocratiques meurtrières. Car l’économie de marché et la démocratie occidentale, en tant que formes superficielles et phénoménales du fétichisme moderne, ne sont en pratique plus capables d’intégrer l’immense majorité de l’humanité. La fin du socialisme d’État, qui n’était qu’une dictature de modernisation parmi tant d’autres, s’accompagne visiblement, et avec une violence élémentaire, non pas d’une revitalisation de la démocratie occidentale, comme l’espéraient les théoriciens de la civilisation, mais au contraire d’une barbarisation galopante. Le « Mane-Tekel-Pharès »[2] yougoslave nous parle de notre propre avenir.

Évidemment, ce diagnostic sur l’état de la théorie et de la société soulève la question des potentialités de changement et de dépassement. L’action sociale doit passer par une prise de conscience théorique. Il est vrai qu’avec la crise et la critique du système de production de marchandises, l’importance de la théorie elle-même évolue. En tant que critique radicale de la valeur, elle ne peut plus suivre le dogmatisme réel de l’argent, c’est-à-dire véhiculer un concept abstrait, dogmatique et extérieur de raison. Une théorie capable de se concevoir elle-même n’est plus un comité central de l’esprit du monde. C’est pourquoi elle ne peut plus servir de théorie légitimatrice à un comité central politique, et encore moins à un comité vert parlementarisé et capitaliste professionnalisé. L’ancien passage de la théorie au programme, du programme au parti et du parti au pouvoir, est lui-même encore redevable à la forme bourgeoise, qui définissait également la place de la théorie. Lorsque le rapport bourgeois entre « vie » et philosophie, tout comme le rapport entre économie et politique en tant que tel, vole en éclats, il n’est plus possible non plus d’attribuer la pensée à l’ancienne manière marchande.

Une théorie qui n’est plus tenue de célébrer une base sociologique de classe, pas même sous la dernière forme dégradée d’une « volonté électorale » verte, accède enfin à la liberté et se conçoit comme un moment critique d’une crise sociale mondiale, sans devoir prétendre à la maîtrise du monde entier ni à une quelconque métaphysique de la justification ultime. Mais cette nouvelle modestie de la théorie doit être en même temps sa nouvelle radicalité sans précédent, et c’est seulement ainsi qu’elle est vraie. L’apparente modestie des philosophes occidentaux-démocratiques de la capitulation se dément toutefois elle-même, parce qu’au lieu de diriger la radicalité de la critique contre les rapports existants, ils dirigent désormais, sans la moindre modestie, la radicalité des rapports capitalistes contre les hommes réels.

La théorie qui a accédé à la liberté ne peut plus faire appel à aucun sujet ontologique autre qu’elle-même. Une fois que l’ontologie et la métaphysique marchandes du travail abstrait se dissolvent, la crise ne peut plus être surmontée par la transformation d’un sujet-en-soi, inconsciemment toujours déjà là dans sa particularité capitaliste, en un sujet-pour-soi du travail total. La société doit plutôt se constituer consciemment à un niveau où il n’y avait jusqu’à présent aucun sujet, mais seulement la forme aveugle et fétichiste de l’« abstraction réelle » (Sohn-Rethel). La théorie justifie cette constitution consciente parce que et dans la mesure où elle ne peut plus se référer à un « intérêt » marchand, mais aide à mobiliser l’« intérêt » sensible contre l’abstraction réelle elle-même. Les approches réelles de ce mouvement existent déjà dans la société en tant que critique sociale, écologiste et féministe. Ces formes de critique pratique ne sont pas un en-soi ou un pour-soi ontologique, mais des moments pratiques du mouvement d’abolition contre la valeur. Le moment théorique est encore à la traîne ; il doit rattraper son retard.

Le déplacement de la théorie est pris ici au pied de la lettre. Il aurait dû être clair depuis un moment que le confinement de la pensée (et surtout de la pensée révolutionnaire) dans la prison institutionnelle de l’administration intellectuelle occidentale universitaire ne pouvait que lui nuire. La modernisation capitaliste ne fera pas disparaître le « vieux parfum rance millénaire » qui imprègne l’université, puisque le capital lui-même n’est que le vieux parfum rance résiduel hérité d’une préhistoire millénaire du fétichisme social. Mais les dichotomies institutionnellement établies du monde des marchandises finissent également par se dissoudre. La révolution théorique est aussi une révolution institutionnelle, et toute révolution commence au moment où les institutions sacrées ne sont plus prises au sérieux.

De même qu’il n’est aujourd’hui pas nécessaire d’avoir une conscience théorique explicitement critique de la valeur pour comparer les gestuelles, les mimiques, les propos et les actions de la classe politique du système de production de marchandises avec le cérémonial du chef d’une tribu cannibale, de même l’unité simiesque de la préhistoire devient également visible dans le monde académique. Et cela d’une manière particulièrement flagrante, car la vie universitaire est en même temps le dernier bastion d’une conscience corporatiste. Aucune autre sphère de la société marchande n’a maintenu avec autant de ténacité la recherche grotesque et antédiluvienne de prestige. Le simple décorum extérieur, avec ses robes, ses toques de remise de diplôme, ses toges, etc., renvoie à lui seul à ce contexte. On se demande d’ailleurs pourquoi les recteurs et les doyens ne se sont pas mis à porter des os dans le nez en signe de leur importance.

Mais la crise du « vieux parfum rance millénaire » coïncide ironiquement avec la crise du rapport-valeur lui-même. Les incohérences de la conscience universitaire qui en résultent ne sont pas sans piquant. L’obsolescence de la fierté solennelle du statut social se transforme sans transition en obsolescence de l’arbitraire abstrait des êtres qui gagnent de l’argent. Les restrictions lors de la crise financière de l’État fiscal réduisent également l’alimentation en carburant du moteur de la pensée. Comme on le sait, même la philosophie fait désormais du porte-à-porte à la recherche de sponsors et essaie de prouver son utilité pour le fonctionnement du capitalisme. Passer des auditions a aussi quelque chose de divertissant. C’est ce passage institutionnel de la philosophie et des sciences humaines en général vers cet état de frivolité qui détermine depuis longtemps leur contenu.

Il n’y a vraiment aucune raison de céder aux lamentations teintées de pessimisme culturel lorsque les fonds alloués à des projets de recherche sont supprimés ; la plupart de ces projets sont de toute façon soit absurdes, soit représentent un danger pour la société. Et il ne faut pas non plus avoir trop de compassion pour ces universitaires qui occupent des postes subventionnés à temps partiel et dont les revenus peinent à être au niveau de l’aide sociale parce qu’ils s’agrippent coûte que coûte à leur respectabilité professionnelle corporatiste. Peut-être que ces tentatives quelque peu étranges de s’établir, par exemple, avec une « praxis philosophique », comme dentiste intellectuel ou comme boutique de loisirs créatifs pour penseurs amateurs, pourraient également créer, outre des liens dignes d’un spectacle de cabaret, des liens innovants entre la philosophie et la « vie ».

Cependant, on ne peut globalement pas s’attendre à ce que la science délabrée et intimidée, en tant que branche institutionnelle de la modernité bourgeoise, s’attaque à ses propres fondements et effectue de manière autonome le prochain pas historique de la pensée, c’est-à-dire passe à la critique radicale de la forme-marchandise. La science elle-même est constituée par la forme-marchandise et doit donc être dépassée en tant que telle ; non pas en revenant en arrière vers le mythe, mais en avançant en terrain inconnu. Le fait qu’elle ne soit plus prise au sérieux est un premier pas dans la bonne direction. Paul Feyerabend et Hans Peter Duerr tirent de cette situation leur relative légitimité.

Ces remarques ne doivent pas être mésinterprétées comme un ressentiment anti-universitaire. Il n’y a aucune honte à soutenir une thèse de doctorat ou à obtenir une habilitation dans l’enseignement supérieur et à gagner sa croûte comme universitaire. Mais que peut-on objecter à l’américanisation de la position sociale des universitaires ? Les nouveaux liens contraignants entre la « vie » et la philosophie offrent également la possibilité d’une nouvelle capacité de distanciation. De même que la science présuppose une distance par rapport à ses objets, de même le dépassement de la science constituée par le fétiche présuppose une méta-distance par rapport à la science elle-même. Si, dans l’esprit de Joseph Beuys ou d’Andy Warhol, chacun est un artiste, alors plus personne ne l’est. Cela vaut aussi pour la science.

Dans la même mesure que le pouvoir d’abstraction se massifie, la société du fétiche pousse l’abstraction du réel vers sa dissolution. La « prolétarisation » de l’intelligentsia va de pair avec la « déprolétarisation » de la société et ne renvoie ainsi qu’au caractère discutable du monde conceptuel de la sociologie. La part d’« enfants d’ouvriers » parmi la population étudiante diminue, tandis que la part d’« ouvriers » dans la population totale diminue encore plus vite. La promotion de 1986 a été la première en RFA à envoyer plus de bacheliers dans la « vie active » que d’élèves quittant l’école primaire. Et en 1991, pour la première fois, le nombre d’étudiants était supérieur au nombre d’apprentis. Toute l’embrouille amoureuse se revendiquant de la lutte des classes sous le label « Intelligentsia et classe ouvrière » est ainsi rendue absurde. Mais si l’« intelligentsia » elle-même devient le « peuple », alors elle n’est plus l’intelligentsia et le peuple n’est plus le peuple. La crise du travail abstrait, qui présuppose une « classe » et un « peuple » correspondants, s’exprime dans l’existence sociale de l’intelligentsia elle-même, tout comme la crise en termes de contenu de la science est simultanément sa crise institutionnelle.

L’innovation théorique ne peut plus émerger du monde intellectuel officiel, si tant est que cela ait jamais été possible. La nouvelle méta-distance par rapport à la science elle-même, soutenue par la « vie » réelle d’une intelligentsia massifiée et abolie, pourrait en revanche être tout à fait capable de recharger les batteries de la pensée critique de la société. Ce n’est pas en s’opposant de façon rigide au monde académique, mais en se plaçant en travers de celui-ci, qu’un discours de réévaluation de la modernité capitaliste devrait voir le jour. Un tel discours classerait les contributions selon des critères différents de ceux de la machine à savoir bourgeoise qui tourne à vide. L’« inutilité de devenir adulte » (Koch/Heinzen), ainsi que la reconnaissance de l’absurdité des critères de réussite capitalistes, correspondent peut-être davantage à la théorie de la critique radicale de la valeur que ne veulent l’admettre actuellement les administrateurs du monde intellectuel.

Traduction de l’allemand par Frank Reinhardt