L’état d’exception moléculaire. Conscience de crise et « tournant théologique » de la postmodernité, par Robert Kurz

L’état d’exception moléculaire

Conscience de crise et « tournant théologique »

de la postmodernité

Robert Kurz

e postmodernisme appartient au passé. Le concept a de toute façon toujours été un attrape-nigaud : il était censé suggérer quelque chose de socialement nouveau, mais ne pouvait en aucun cas fournir de contenu propre. La vacuité de cette autodénomination renvoie au fait que la postmodernité n’était rien d’autre que le capitalisme moderne devenu sans concept, dans une forme tardive de contemplation vaine de soi. Le sujet vidé se complaisait dans un culte de la médialité et du « anything goes ». Au niveau de la société, cette virtualisation correspondait, depuis les années 1980, d’une part, technologiquement, aux ordinateurs personnels, aux nouveaux médias et aux technologies de la communication (en particulier Internet) et, d’autre part, économiquement, aux bulles financières spéculatives sur les marchés boursiers et immobiliers.

Mais le noyau dur du capitalisme ne peut finalement pas être adouci de manière simulée. Au cœur de ce système se trouve la catégorie de « travail », déterminée par ses racines comme « masculine, blanche et occidentale ». Cela s’accompagne d’une dévalorisation des femmes, auxquelles ont été délégués tous les moments de la reproduction sociale dissociés du « travail » et qui ne s’y intègrent pas. Dans le même temps, c’est dans le code de disciplinarisation pour les exigences insupportables du « travail » qu’une dévalorisation des personnes non blanches est inscrite comme archétypes du manque de soumission à la raison de la modernité, tandis que les crises internes du système ont toujours été attribuées à un pouvoir subjectif étranger, identifié dans le contexte de l’histoire européenne comme « Juifs ». Le sexisme, le racisme et l’antisémitisme ont donc été médiatisés depuis les Lumières avec la positivation du « travail », qui constitue la substance de la valorisation du capital et ne représente rien d’autre que ce que Marx avait conçu négativement comme le « travail abstrait ». Toutes les autres catégories de la société moderne productrice de marchandises (marché, État, nation, politique, etc.) sont déterminées par ce lien essentiel. En se limitant à une « lutte pour la reconnaissance » dans la « cage d’acier » (Max Weber) de ces catégories, le marxisme traditionnel devait à son tour reconnaître le « travail abstrait » ainsi que sa discipline, en les surélevant idéologiquement au rang d’une « ontologie du travail » transhistorique.

Cependant, avec la troisième révolution industrielle, le capitalisme rend pour la première fois le « travail » obsolète. Cette borne historique interne de la valorisation a été dissimulée par l’économie des bulles financières des années 1990, et c’est dans ce climat que le postmodernisme simulé a pu s’élever au rang d’idéologie dominante. La gauche postmoderne a refusé d’aborder le problème d’une critique catégorielle des formes sociales du système moderne de production de marchandises (y compris une critique du « travail »). C’est la raison pour laquelle elle a été incapable de saisir les profondes dimensions historiques et structurelles du sexisme, du racisme et de l’antisémitisme. Cette gauche n’est pas parvenue à dépasser la vieille « lutte pour la reconnaissance » sociale et nationale à l’intérieur du monde bourgeois, se contentant d’éviter le marxisme traditionnel. Dans le contexte de la virtualisation économique et culturelle universelle, elle a participé à la déréalisation idéologique du monde ; la critique de l’économie politique allait elle aussi être « immatérialisée ». Antonio Negri et Michael Hardt ont récemment donné une expression apparemment élégante à cette tendance avec le concept de « travail immatériel ». En général, les concepts d’analyse et de critique sociales n’ont pas été renouvelés et développés, mais seulement virtualisés.

La lutte des classes et la lutte pour l’indépendance, qui étaient autrefois réelles et qui sont devenues depuis longtemps historiques, se sont reproduites en tant que programme de simulation. La gauche socialisée par les médias s’est mise à croire qu’elle pourrait provoquer des changements sociaux dès lors que ses mises en scène apparaîtraient à la télévision comme images animées. Sur la base du « travail immatériel », le capital semblait pouvoir s’accumuler de manière illimitée et fictive grâce aux bulles financières, comme l’avait déjà affirmé Jean Baudrillard à la fin des années 1970 dans une terminologie philosophique nébuleuse ; et la gauche postmodernisée se plaisait à rejouer les « luttes » tout aussi fictives et purement symboliques, à la manière d’une pièce de théâtre jouée en fin d’année scolaire. Le capitalisme, au moins en apparence, n’était lui aussi qu’une sorte de « film ».

Le concept de « travail immatériel » a perdu toute crédibilité après l’effondrement de la New Economy en 2000/2001. Le « travail », même celui dit intellectuel, est toujours une dépense matérielle de « nerfs, de muscles, de cerveau » (Marx). Dans le capitalisme, le « travail abstrait » n’est pas un simple objet de la pensée : il est précisément l’abstraction par laquelle l’économie se détache du contenu concret, ramenant le « travail » à l’extraction d’énergie humaine comme fin en soi irrationnelle. Ce n’est pas par des plans détaillés, des idées « créatives » ou même des clics de souris que le capital est valorisé, mais uniquement par l’emploi quotidien répétitif, par les masses réelles, de « travail abstrait ». La société de la connaissance tant invoquée, où les hommes se tiennent en dehors du processus de production – comme Marx l’avait prédit­ –, n’est pas possible sous forme capitaliste.

L’effondrement d’économies nationales entières depuis le début des années 1990, l’éclatement des bulles financières en Asie et les crises financières dans de nombreux pays ont laissé derrière eux une « terre brûlée » sur le plan social. Néanmoins, l’économie simulée du capital fictif semblait pouvoir continuer à prospérer dans les métropoles. En Europe continentale, le sentiment de sécurité était encore assuré par l’État providence. Et partout, les travailleurs hautement qualifiés, surtout dans les secteurs de l’informations et des hautes technologies, se croyaient à l’abri. Aux yeux de la conscience postmoderne, la misère des « autres » n’était qu’un « film ». Mais l’éclatement de la bulle de la New Economy a ruiné un grand nombre de « connaissants » postmodernes et dévalorisé leurs connaissances. La crise, qui gagne également les métropoles, mine à grande vitesse l’État-providence européen. La nouvelle classe moyenne décline et, soudain, pour beaucoup, il y a une rupture brutale dans le film de leur propre vie réelle. Ceux qui se vivent comme une version simulée d’eux-mêmes doivent se rendre à l’évidence : l’argent ne pousse pas sur les arbres et la nourriture ne peut pas être téléchargée sur Internet.

L’irruption de la réalité négative dans l’espace virtuel de la simulation n’est toutefois pas traitée de manière critique, mais régressive. Face à la dureté de l’économie qui désormais la frappe, la conscience réduite de façon culturaliste semble se vouer à une sorte de tournant apocalyptique. Le nihilisme transcendantal du capital et sa « forme vide » sont présentés en grande pompe, mais sans aucune médiation analytique. De même que la postmodernité tend généralement à exagérer la contingence et à effacer la différence entre critique et affirmation, de même laisse-t-on ici aussi en suspens la question de savoir ce qu’on entend par là. La découverte du caractère nihiliste de l’économie peut donc aussi signifier que la postmodernité s’est laissée séduire par le néant. Si l’on doit sombrer socialement, autant le faire avec style. Le caractère métaphysique réel des catégories capitalistes n’apparaît dans la réflexion que comme un spectre. La manière dont le philosophe italien Giorgio Agamben qualifie le « mystère de l’économie » de « paradigme théologico-économique », par exemple, reste si cryptique qu’elle devient elle-même une mystification plutôt qu’un début de démystification. Le moment quasi religieux du capitalisme, que Marx a suggéré avec son concept de fétichisme de la marchandise, n’est pas critiqué au-delà de Marx, mais théologisé. On parle déjà d’un « tournant théologique » de la postmodernité.

Quand Agamben, son confrère français Alain Badiou ou le postmoderne slovène polyvalent Slavoj Žižek voient sérieusement en l’apôtre Paul une sorte de Lénine, cela ne manque pas de méthode. Naturellement, en bons athées, ils ne se rendent pas sagement à l’école du dimanche du pape Benoît. Le treizième apôtre est plutôt mobilisé comme paradigme d’une attitude prétendument victorieuse qui consiste, dans un monde en crise, à se faire soi-même créateur d’un monde nouveau par un « geste inédit ». Paul aurait découvert la méthode permettant, au moyen d’une « politique de la vérité » s’imposant d’elle-même, de dissoudre l’« ancienne loi », en faisant de la mort ordinaire de Jésus un « événement christique ». Cette « vérité » serait sans justification ; elle n’aurait rien à voir avec les lois, les conditions et les évolutions sociales. Et c’est ainsi qu’aujourd’hui encore, la praxis sociale de la vie devrait être brisée par une politique de la vérité et de l’événement qui ne repose sur aucune justification. En détournant certaines formulations de Walter Benjamin, un moment « messianique » du marxisme traditionnel en vient pour ainsi dire à s’autonomiser.

Bien sûr, tout cela n’est pas complètement nouveau. Les motifs de l’existentialisme heideggérien, repris par les postmodernes, sont désormais, dans la crise réellement vécue, réarmés au niveau de la philosophie de l’événement en « théologie politique ». Les médiations sont définitivement supprimées, pour laisser place à l’acte qui s’engendre lui-même. Déjà les situationnistes autour de Guy Debord refusaient de concrétiser, tant en théorie qu’en pratique, leur malaise face au « travail abstrait » et au fétichisme de la marchandise. Ils préféraient inventer des « situations » capables de suspendre, ne serait-ce que de manière momentanée et inattendue, l’ordre établi. Adorno a qualifié ces modes de pensée et d’agir de « fausse immédiateté ». En réalité, le sujet lui-même est médiatisé par le capitalisme, et c’est précisément pour cette raison qu’il lui est impossible, sans justification ni condition, d’établir une autre vérité. Paul aussi était conditionné sur le plan historico-social par son époque, et ne pouvait être l’inventeur d’une politique autopoïétique de la vérité.

Aujourd’hui, une contre-médiation consciente et tenace est nécessaire pour examiner de manière critique l’histoire de la constitution capitaliste, pour déchiffrer la métaphysique réelle moderne comme lien interne des formes politico-économiques et pour saisir négativement sa propre constitutionnalité en tant que sujet bourgeois dans son être en devenir. Cela vaut aussi pour la praxis de la résistance sociale, car même l’action syndicale la plus modeste ne peut être efficace qu’à travers un processus complexe de médiation. Le « geste inédit » en guise de contre-médiation critique n’est qu’un mythe misérable avec lequel les postmodernes espèrent s’en tirer à bon compte tout en bombant le torse. Ce que la conscience simulée souhaiterait par-dessus tout, c’est consommer la fin sociale du monde comme un événement, pour pouvoir ensuite rentrer chez elle toute excitée. Mais étant donné que son propre appauvrissement réel et sa dégradation sociale ne peuvent être virtualisés, la théologisation du capitalisme prend une tournure malveillante.

Dans son livre Homo sacer, Agamben expliquait la naissance et le processus de la modernité à l’aide du concept d’état d’exception, apportant ainsi une contribution importante à une nouvelle critique historique. Mais en refusant de relier cette connaissance à une critique catégorielle concrète de l’économie politique et en théologisant la modernité de façon purement associative dans son essai Profanations, sa pensée s’ouvre à une interprétation obscure et barbare. La réinterprétation de la libération sociale dans la philosophie de l’événement d’un salut eschatologique devenu profane se révèle compatible avec la « théologie politique » du théoricien du droit Carl Schmitt, autrefois proche du national-socialisme hitlérien. « Est souverain celui qui décide lors de l’état d’exception »[1]. Cette formule tristement célèbre de Schmitt s’apparente au « tournant théologique » postmoderne. Alors qu’Agamben était dans Homo sacer encore compris comme un critique de Schmitt, on observe désormais une convergence inquiétante. Ce qui leur est commun, c’est que la « décision » ne repose sur aucune justification explicite. La libération sociale exige également une volonté de décision, mais celle-ci ne peut être pensée qu’à partir de justifications conscientes et de conditions analysées de manière critique.

Si le sujet masculin-blanc et occidental refuse d’admettre, même dans sa chute, que sa propre constitutionnalité est conditionnée par les formes sociales et par la dissociation du féminin, et souhaite que les « événements » sans justification soient imposés dans le cadre d’une politique de la vérité par un « éclair de décision », alors seule la déterminité capitaliste peut se reproduire péniblement dans la crise. Mais aux limites du système du « travail abstrait », il manque déjà la force pour produire une généralisation sociale globale. Alors que la gestion étatique de la crise démantèle le lien social, la société fragmentée bascule dans la « guerre civile moléculaire » (Hans Magnus Enzensberger). La théologisation postmoderne du capitalisme contribue par ses mystifications à la barbarie ; elle se mue brutalement en une volonté vide et destructrice, un « vouloir qui se veut lui-même » (Hegel).

La réponse néo-existentialiste ou néo-situationniste au nihilisme de la modernité s’avère ainsi elle-même nihiliste. L’« individualisation » postmoderne (Ulrich Beck), qui est la plus avancée aux États-Unis et en Allemagne, est déjà en passe de devenir obsolète. Mais les individus atomisés, qui doivent abdiquer en tant que rois en eux-mêmes dans le royaume de la consommation personnelle de marchandises, ne sont plus en mesure de vivre en société. Le résultat est une agglutination aléatoire d’individus qui finissent par former une foule. Dans les conditions de crise de la mondialisation, ce ne sont pas seulement les campagnes racistes et antisémites qui connaissent, à travers le monde, une nouvelle conjoncture sous de multiples formes phénoménales. Partout se regroupent ceux qui se sentent lésés, dont les ambitions restent insatisfaites et qui ne parviennent plus à être compétitifs. Ils ne forment pas un front uni de solidarité, mais un mouvement militant et sans engagement d’affirmation de soi dans des contextes mafieux, et ce indépendamment de tout contenu.

Les lois du milieu criminel se généralisent à l’ensemble des groupes et institutions de la société. Cela dépasse la simple corruption traditionnelle. Que ce soit dans le management, dans les partis politiques, dans le monde académique et même dans les cercles théoriques de gauche, la personnalisation des problèmes, l’intrigue, la pathologisation réciproque et le scandale mis en scène sont monnaie courante. Au niveau du quotidien, la guerre de tous contre tous se transforme en « état d’exception moléculaire ». L’« événement » n’apparaît pas comme un acte de libération, mais comme un putsch ou un coup d’État visant à rétablir, sur des terrains sociaux au format Disney World, une « souveraineté » désespérée et déjà, en germe, sans fondement. Dans le déclin de la modernité, son histoire fondatrice se répète comme une farce à l’échelle micrologique.

La crise de l’identité masculine dans le capitalisme de la troisième révolution industrielle se manifeste comme une « vengeance des petits hommes » sur les « élites » qu’il faut renverser, mais apparaît aussi comme un sexisme d’un nouveau genre. Il n’est pas anodin que saint Paul, qu’on tient pour le fondateur de la politique de la vérité, ait également ordonné aux femmes de garder le silence au sein de la communauté. À présent, les hommes postmodernes dévalorisés aspirent paradoxalement à devenir de meilleures femmes. Les positions et les créations féminines dans la société doivent être spoliées dans le but de préserver la suprématie masculine. Paul, comme une sorte de Lénine, illustre bien le paradigme des problèmes d’estime de soi des sujets masculins-blancs et occidentaux confrontés à la crise du « travail abstrait », et qui cherchent en plus à mettre la main sur le féminin dissocié comme « capital culturel » (Pierre Bourdieu). Le carrousel de l’« état d’exception moléculaire » tourne dans l’autojustification sans justification de sujets déformés, qui stylisent leur absence de perspective en philosophie de l’événement. On obtient ainsi la « résolution » heideggérienne sans contenu : ils sont constamment résolus, mais ignorent vers quoi.

Traduction de l’allemand par Frank Reinhardt

 

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[1] La traduction française donne : « Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle » (Carl Schmitt, Théologie politique, Gallimard, 1988, trad. J-L Schlegel, p. 15) (NdT).