L’antisémitisme métaphysique de Nietzsche en question. Pourquoi Nietzsche n’est pas soluble dans une critique émancipatrice de la modernité capitaliste-patriarcale, par Benoît Bohy-Bunel

L’antisémitisme métaphysique de Nietzsche en question

Pourquoi Nietzsche n’est pas soluble dans une critique émancipatrice de la modernité capitaliste-patriarcale

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Benoît Bohy-Bunel

   Aujourd'hui, il existe encore des philosophes affirmant que la pensée de Nietzsche serait « émancipatrice », et qu'elle permettrait de critiquer la négativité inhérente à notre modernité, ou quelque « nihilisme » traversant l'histoire humaine. Qu'ils soient postmodernes ou rouges-bruns (Francis Cousin, Alain de Benoist), ces philosophes contemporains, par-delà leurs oppositions politiques, s'entendent pour dire que le texte de Nietzsche pourrait encore rendre possible la compréhension de « ce qui arrive » aujourd'hui, mais aussi son dépassement, via quelque « transmutation de toutes les valeurs ».

De tels commentateurs ne s'encombrent pas d'une critique sociale ferme et rigoureuse, attachée à la description des faits empiriques et des diverses formes de dominations structurelles (patriarcales, racistes, validistes, socio-économiques), mais ils pourront néanmoins prétendre développer une « Grande Politique », se déroulant sur un temps « long », saisissant quelque « déclin » ou « décadence » de « notre » société occidentale, ou quelque signe annonciateur du « dernier homme », etc. C'est ainsi que la critique nietzschéenne du dit « nihilisme » (ou de la dépréciation de la « vie » hypostasiée) pourra aussi s'emparer de thèmes propres à la théorie critique, et pourra prétendre occuper un terrain politique ou social déterminé : le « nihilisme », triomphe de la morale « vile » des esclaves, s'épanouirait aujourd'hui dans la « technique », le « nivellement », la perte de la « valeur-esprit », le « ressentiment » des individus « atomisés ». Si elle a pu signifier chez Nietzsche « égalitarisme » moderne (révolution française, socialisme, féminisme, etc.), cette idée de « nihilisme » pourra devenir aujourd'hui, entre les mains des nietzschéens tardifs, un concept critique qu'on brandit pour dénoncer confusément quelque « capitalisme » idéalisé, quelque abstraction de la « valeur marchande », schématiquement appréhendée[1].

Le nietzschéen d'aujourd'hui ne prononce pas systématiquement le mot « capitalisme », mais il pourra transitoirement empiéter sur le terrain de la théorie critique anticapitaliste (celle qui saisit les catégories de base du capitalisme, ainsi que leurs expressions empiriques, avec Marx par exemple). Il pourra même parfois vouloir la rendre vaine, stérile, inutile, en substituant à ses analyses critiques des considérations vagues et intempestives à propos des « instincts », du « devenir » abstrait de l'homme « traditionnel », du développement de la « décadence », etc. Dès lors, au profit de cette théorie critique, qui peut et doit être effectivement émancipatrice, il s'agirait de montrer que le nietzschéisme, sur le terrain d'un anticapitalisme conséquent, n'est pas pertinent, et peut  même devenir pernicieux.

Les « nietzschéens » contemporains, à dire vrai, expriment aujourd'hui toutes les dissociations inhérentes au sujet marchand inséré dans le processus capitaliste de crise : la fuite dans une pensée abstraite, dans une « Grande politique » qui ne s'encombre plus de spécifications historiques précises, la tentative de redéfinir un rapport personnel à soi plus « intense », le mépris égocentrique du « troupeau », le refuge auprès d'un développement personnel consolant et rassurant, traduisent le renoncement à toute lutte collective et à toute transformation sociale d'ampleur, le repli sur des préoccupations individuelles, identitaires ou esthétiques, conséquences du processus capitaliste de crise en voie d'accélération. Précisément parce que ce nietzschéisme postmoderne (ou antimoderne) traduit aujourd'hui l'impuissance de la critique, soit une pensée mutilée et confuse, qui exprime essentiellement la dépossession et la réification aggravées des rapports sociaux, il s'agit ici de réaffirmer qu'il est radicalement éloigné d'un anticapitalisme conséquent, et qu'il est même pernicieux et dangereux, lorsqu'il prétend occuper un terrain politique déterminé.

Le fait que Nietzsche, ponctuellement, puisse toucher affectivement, stylistiquement, ou esthétiquement, un lecteur isolé, n'est pas remis en cause ici. C'est sa dimension idéologique, historique et politique, qui sera essentiellement critiquée. Cela étant, même les penseurs qui voudraient mettre de côté cette dimension idéologique, pour ne thématiser que la question « esthétique » ou « individuelle », pourront se mouvoir, malgré eux, à l'intérieur d'une idéologie politique pernicieuse qu'ils n'aperçoivent plus, qui pense à travers eux, si bien qu'il s'agira aussi de démystifier de telles conceptions abstraites, spécialisées et séparées.

Par ailleurs, les défenseurs postmodernes de Nietzsche ont pu dire qu'il était équivoque, ou « métaphorique », que ce qu'il affirmait pouvait vouloir dire une chose et son contraire. Ce qui pourrait sembler rendre vaine la critique du « nietzschéisme » en tant que telle, lequel ne serait pas une « doctrine » identifiable ou un système établi. Mais on dira ça en épousant le perspectivisme nietzschéen, si bien que l'on tournera ici dans un cercle. La critique sociale (attachée à l'objectivité des faits et des événements), ne peut que briser ce cercle herméneutique idéaliste, et appréhender le texte de Nietzsche selon un point de vue non nietzschéen. Si l'on sort donc du relativisme imposé par le nietzschéisme, en affirmant par exemple qu'il existe une facticité historique indépassable, par-delà la diversité des interprétations et approches herméneutiques ou historiographiques (la facticité objective de la souffrance, de l'exploitation, des massacres, et des assignations idéologiques corrélatives, par exemple), on pourra concevoir une certaine orientation nietzschéenne idéologiquement claire et déterminée.

Sur un autre plan, des commentateurs nietzschéens pourront affirmer qu'on ne peut isoler une citation de Nietzsche pour évoquer quelque « message nietzschéen univoque », car Nietzsche aurait contredit chacune de ses propositions, à un moment donné. Ainsi, Giorgio Colli propose un axiome apparemment imparable, qui semble rendre le texte nietzschéen presque  incritiquable : « Celui qui interprète Nietzsche en utilisant ses citations est un faussaire, parce qu’il lui fera dire tout ce qu'il voudra, en agençant à sa guise des mots et des phrases authentiques. […] Nietzsche a dit tout et son contraire »[2].

Ces conseils herméneutiques « nietzschéens » pourront s'appuyer sur les injonctions du « maître » lui-même, qui exigeait qu'on le trahisse, pour qu'on se suive soi-même. Nietzsche dira par exemple, pour introduire Le Gai Savoir : « J’habite ma propre demeure, je n’ai jamais imité personne en rien et je me ris de tout maître qui n'a su rire de lui-même »[3]. Mais si l'on suivait jusqu'au bout de telles injonctions herméneutiques, on ne pourrait presque plus s'emparer du texte nietzschéen pour le commenter de façon effective. Il semble que de tels conseils de lecture peuvent aussi devenir des stratégies de défense empêchant au fond qu'on attaque frontalement le texte nietzschéen. Or, s'il existe une dimension idéologiquement dangereuse dans l'œuvre nietzschéenne, exploitée aujourd'hui encore par des individus déterminés (Alain de Benoist), ces conseils de lecture sont non seulement de mauvaise foi, mais aussi fort pernicieux.

En outre, on ne peut nier que de grands « héritiers » du philosophe (Heidegger, Deleuze, etc.), auront su tirer la cohérence d'ensemble du « geste nietzschéen ». Et nier l'existence de lignes directrices explicites, opérantes dans l'œuvre nietzschéenne, serait faire preuve de mauvaise foi, dans la mesure où, en l'absence de ces lignes directrices, la constitution d'une référence à Nietzsche lui-même comme textualité signifiante serait impossible (immoralisme, perspectivisme, innocence du devenir, critique du « nihilisme », sont bien des constantes dans le texte nietzschéen, qui rendent déterminable et définissable le « nietzschéisme »).

Foucault, dans ses Entretiens sur la prison[4], dira : « La seule marque de   reconnaissance  qu’on puisse  témoigner à une  pensée  comme celle de Nietzsche, c’est précisément  de  l’utiliser, de  la  déformer, de  la  faire grincer, crier ». Ainsi, une lecture non relativiste de Nietzsche, qui tend à écouter l'univocité, d'un point de vue historique et idéologique, de ce qu'elle dit, voudra faire grincer son perspectivisme, le déformer, pour faire hurler l'horreur immoraliste de fait que Nietzsche pouvait vouloir exhiber lui-même. Un nietzschéen honnête, d'ailleurs, ne pourrait qu'admettre la légitimité de ce rejet radical du « nietzschéisme » : car le refus du perspectivisme, qui refuse de réduire les souffrances humaines effectives à de simples « apparences », qui épouse la critique sociale attentive à la facticité historique univoque et à l'univocité explicite du désastre moderne, devra bien constituer, pour un nietzschéen « fidèle »... une nouvelle « perspective », qui a aussi ses raisons d'être et d'exister.

Le nietzschéisme doit d'abord être rejeté, d'un point de vue anticapitaliste strict, pour une raison méthodologique de base : d'un point de vue marxien, Nietzsche reste un penseur idéaliste ;  il s'agit en effet avec Nietzsche, essentiellement, de transformer la conscience individuelle, les instincts, le sentiment de l'existence, de transmuter les « valeurs », et non de transformer collectivement et matériellement le monde. La manière dont Nietzsche revalorise la « vie », le « sens de la terre », la « sensibilité », la critique nietzschéenne des « arrière-mondes » religieux, ont pu donner l'illusion que Nietzsche aurait développé une forme de « matérialisme » circonstancié. En réalité, Nietzsche hypostasie, mythologise et métaphorise constamment de telles abstractions (« vie », « terre », « matière »), et ne les appréhende que d'un point de vue contemplatif, esthétique, sans jamais thématiser la praxis effective ni l'exploitation concrète des individus (le principal chez Nietzsche se situe en effet dans la justification esthétique du monde comme apparence). La méthode idéaliste nietzschéenne (idéaliste d'un point de vue marxien) est comparable à toute autre philosophie bourgeoise, mystifiée par une « valeur » intangible et abstraite derrière laquelle elle n'aperçoit plus la réalité des rapports sociaux.

Mais ce qui fait que Nietzsche n'est absolument pas soluble dans un anticapitalisme strict, c'est bien sûr sa pensée aristocratique, anti-égalitaire, indissociable d'un tel idéalisme. Il s'agit de montrer ici brièvement les grandes orientations de cet aristocratisme politique, qui ne fut pas simplement une « métaphore ».

De façon confuse et abstraite, Nietzsche croira reconnaître un même phénomène « nihiliste » à l'œuvre dans le christianisme, le féminisme, le soin aux malades, la révolution française et l'abolition de l'esclavage. Dans un fragment de 1884, il dira : « Continuation du christianisme par la révolution française. Le corrupteur est Rousseau : il déchaîne de nouveau la femme qui à partir de là est présentée de façon toujours plus intéressante : en proie à la souffrance. Puis viennent les esclaves et Mistress Stowe. Puis les pauvres et les travailleurs. Puis les vicieux et les malades – tout cela est mis au premier plan. […] Le royaume céleste des pauvres d'esprit a commencé »[5]. Dans la mesure où le capitalisme est structurellement exploitant, raciste-colonial, patriarcal, et validiste, il va de soi qu'un auteur tenant de tels propos ne sera jamais susceptible de nous aider à construire une pensée anticapitaliste et émancipatrice rigoureuse.

Selon la « Grande Politique » nietzschéenne (qui est dépourvue de déterminations et distinctions historiques précises), christianisme, révolution française et socialisme participeraient d'un même « déclin », d'un même instinct « décadent ». Ainsi, Nietzsche dira, dans L'Antéchrist : « La mentalité aristocratique est ce qui a été miné le plus souterrainement par  le  mensonge de « l’égalité des âmes ». Et si c’est de croire aux prérogatives du plus grand nombre qui fait des révolutions, et en fera encore – c’est le  christianisme, n’en  doutons pas, ce sont les jugements de valeur chrétiens que toute révolution transpose dans le sang et le crime »[6].

Concernant la question esclavagiste, dans un contexte où se développaient les débats entre abolitionnistes et anti-abolitionnistes, on peut considérer que Nietzsche prit clairement partie contre l'abolition de l'esclavage. Les approches postmodernes contemporaines, qui lisent les propositions nietzschéennes relatives à l'esclavage d'un point de vue « métaphorique », n'aperçoivent plus ce contexte historique précis, ni la gravité de telles paroles, d'un point de vue politique. D'abord, Nietzsche nie la souffrance de l'esclave, qu'il qualifie d'« homme préhistorique ». Dans une lettre à Overbeck de 1884, il dira : « si tu as observé la sourde indifférence avec laquelle le Noir endure ses graves maladies internes, tandis que les mêmes maux te pousseraient presque au désespoir »[7]. L'ordre raciste-colonial aura déjà défini des catégories cliniques, « psychiatriques », qui feront penser aux propos nietzschéens : ainsi, la Dysaestesia Aethiopis, affectant les esclaves noirs, était une « maladie » décrite par le colon Cartwright, en 1851. Une supposée « insensibilité à la douleur lorsque soumis à une punition » en était l'un des symptômes.

De même, lorsque Nietzsche parle d' « anéantissement des races décadentes », on ne peut parler au sens strict de « métaphore », si l'on considère le contexte de l'énonciation : durant la deuxième partie du XIX^ème siècle, on assiste aux génocides des peaux rouges en Amérique et des aborigènes en Australie. Dans ses Fragments posthumes, Nietzsche défendra assez explicitement le principe de l'impérialisme colonial : « un peuple pourrait avec tout autant de sens définir son besoin de conquête, sa soif de puissance, que ce soit par les armes ou par le négoce, les transports ou la colonisation, comme un droit – le droit à la croissance. Une société qui, définitivement et par instinct refuse la guerre et la conquête, est en déclin : elle est mûre pour la démocratie et le gouvernement des boutiquiers »[8].

De façon « cohérente », donc, Nietzsche pourra s'opposer au métissage, et défendre le principe d'une « pureté » de la « race ». Il dira, dans Aurore : « Ce qu’il y a de plus répandu ce sont les races croisées chez lesquelles, à côté des défauts d’harmonie dans les formes corporelles (par exemple quand les yeux et la bouche ne s’accordent pas) se trouvent nécessairement toujours des défauts d’harmonie dans les habitudes et les appréciations.[…] Les Grecs nous présentent le modèle d’une race et d’une culture ainsi épurées : et il faut espérer que la création d’une race et d’une culture européennes pures réussira également un jour »[9].

La relation très déterminée de Nietzsche au colonialisme, à l'esclavage, au socialisme et au patriarcat de son temps évoque des courants idéologiques eux-mêmes fort déterminés : le « darwinisme social » tend déjà, lui-même, à développer des principes hiérarchiques et sélectifs mêlant biologie évolutive et sociopolitique. Certes, Nietzsche s'opposa formellement au principe darwinien de l'adaptation de la vie (auquel il préféra la « surabondance » de la vie). En outre, il s'opposa fortement au « darwinisme social » d'un Spencer (qui était déjà une mésinterprétation de Darwin[10]). Nietzsche jugeait que Spencer était, essentiellement, un « décadent » ; Nietzsche critique régulièrement Spencer : dans Le Gai savoir, VIII, 253, dans la Généalogie de la morale, I, 3 ; II, 12, dans Crépuscule des idoles, (« Divagation d'un ‘‘inactuel’’ », 37), et dans Ecce Homo (« Pourquoi je suis un destin », 4). Cela étant, Nietzsche s'oppose à Darwin et à Spencer  essentiellement parce que le principe d'adaptation du premier, et le principe d'évolution de l'autre, ne viseraient au fond qu'une forme d'homéostasie négative, et non l'augmentation de la puissance de la « vie ». Nietzsche sera susceptible de mêler à sa manière le devenir de la « vie » ou de ses « instincts » et le devenir historique et politique, en « transmutant » les principes du darwinisme social, c'est-à-dire en se les réappropriant, au profit de l'accroissement de la « puissance ». L'opposition presque physiologique qu'il fixa entre deux formes de vie se succédant dans l'histoire (Rome, affirmation napoléonienne, contre « nihilisme judaïque » proliférant) sera susceptible d'intégrer les principes sélectifs et hiérarchiques qui étaient ceux du darwinisme social, en rejetant leur dimension « décadente » (« nihiliste »), mais en les incorporant aussi dans le projet d'un développement de la « volonté de puissance ».

Cette orientation nietzschéenne prend un sens politique plus précis, lorsqu'on constate que Nietzsche put, au moins ponctuellement, souscrire à l'idéologie eugéniste de son temps (issue de Francis Galton). Ainsi, dans la Volonté de puissance, Nietzsche put se féliciter que soit rendue possible l'émergence d'associations eugéniques internationales qui se fixent pour tâche d'élever une race de seigneurs. Il dira : « Et ce n'est pas encore le point le plus important ; on pourra voir naître des groupements raciaux internationaux qui se donneront la tâche de sélectionner une race de maîtres, celles des futurs ‘‘maîtres de la terre’’ »[11]. Une fois qu'on a précisé cela, certaines paroles de Nietzsche peuvent résonner de façon assez effrayante, et de façon non nécessairement « métaphorique » : « Périssent les faibles et les ratés ! Premier principe de notre amour des hommes. Et il faut même les y aider »[12].

Mais pour saisir la dimension idéaliste et anti-égalitaire de la pensée nietzschéenne, qui put s'exprimer de façon assez univoque, et qui fait que Nietzsche n'est pas soluble dans une critique émancipatrice de la modernité capitaliste exploitante, raciste, spencérienne et patriarcale, on reviendra dans cet article de façon spécifique sur les racines « généalogiques » de sa critique du « nihilisme » : une telle critique nietzschéenne du dit « nihilisme » sera susceptible de développer, structurellement, une forme d'antisémitisme « métaphysique », dans la continuité d'autres pensées germaniques (Luther, Kant, Fichte, Hegel) ; mais aussi de façon nouvelle, et spécifique. Montrer cette dimension « métaphysiquement » antisémite du geste nietzschéen pourrait être un moyen d'appréhender toute la dimension idéaliste et aristocratique de cette pensée, et l'impossibilité stricte de la retenir comme pensée émancipatrice.

L'antisémitisme « métaphysique » de Nietzsche, qui aurait été « réfuté » par tous les postmodernes nietzschéens « de gauche », ne serait pas moins existant, mais serait particulièrement refoulé aujourd'hui, dans la mesure où il constitue bien une entrée privilégiée sur tous les aspects les plus discriminants, les plus idéalistes et les plus réactionnaires de la pensée nietzschéenne. On parlera ici d'antisémitisme « métaphysique », au sens où il ne vise pas explicitement les personnes juives en chair et en os, mais davantage une structure abstraite de la « judéité », à titre de fonction, ou de disposition transcendantale (ce qui peut expliquer qu'un tel antisémitisme « métaphysique » put finalement coexister avec une critique spécifique de l'antisémitisme germanique grossier d'un Wagner, comme on le verra). Les remarques de Moishe Postone à propos de l'antisémitisme structurel de la modernité capitaliste constitueront des outils critiques précieux pour saisir cette question sous un angle original. Dans un deuxième temps, on pourra voir en quoi cet antisémitisme « métaphysique » de Nietzsche n'est pas séparable de sa pensée structurellement patriarcale et masculiniste, dans le sens où ces deux dimensions complémentaires traduisent une même déprise du sujet bourgeois moderne, soumis à une domination impersonnelle qui le dépasse.

1. Le conspirationnisme « métaphysique » nietzschéen

a. Une première forme du conspirationnisme moderne

Le contexte d'apparition d'un certain conspirationnisme spécifiquement moderne nous révèle son essence et sa raison d'être. A la fin des années 1790, l'abbé Augustin Barruel dénonce un « complot antichrétien » qui serait à l'œuvre dans le mouvement révolutionnaire français. C'est ainsi qu'émerge la première forme de théorie du complot au sens moderne, tandis que s'initie précisément la dynamique de domination impersonnelle par laquelle le « complot » au sens traditionnel devient toujours plus impossible. En effet, l'universalisme formel qui triomphe, en cette fin de siècle, sur le plan politique, se fait au profit d'une structuration juridique nouvelle des conditions socio-économiques, laquelle structuration se fondera ensuite sur l'abstraction de la valeur, l'impersonnalité du marché et la neutralité axiologique, par opposition à la personnalisation concrète et théologiquement déterminée des rapports féodaux. Alors que le politique entérine une opacité inédite dans les rapports sociaux, où les dits « dominants » sont eux-mêmes dominés par des abstractions vides sur lesquelles ils n'ont pas vraiment de prise, et où ils n'ont de ce fait pas un contrôle « réel » sur la société qu'ils sont censés régir (ils fétichisent les produits du travail qu’ils valorisent), surgissent paradoxalement les premières tentatives d'élucidation du social misant sur la toute-puissance hyperconsciente quoique dissimulée d'une minorité bien précise. Cette contradiction apparente éclaire parfaitement la fonction intrinsèque du conspirationnisme dans les conditions historiques de la constitution fétichiste capitaliste, qui est une manière proprement moderne d'envisager le monde humain : celui-ci tend à réinjecter de la subjectivité, de la responsabilité, de la personnalité, du projet, là où ils font de plus en plus défaut.

Dans le chapitre 1 du Capital, Marx insiste sur la spécificité du rapport capitaliste, qui se distingue des rapports esclavagistes et féodaux. Marx décrit ici une forme de domination impersonnelle, s'imposant à tous les individus, qu'ils soient exploiteurs ou exploités. Dans les rapports modernes de production, de la même manière que le travailleur n'est que la personnification du travail, le capitaliste n'est que la personnification du capital. Autrement dit, les agents économiques, qu'ils soient « dominants » ou « dominés » sont, en dernière analyse, différemment mais certainement, mus par des catégories abstraites dont la logique leur échappe globalement. De là, le véritable « sujet » de cette société n'est pas le « bourgeois », encore moins le salarié, mais bien la valeur, que Marx conceptualise comme « sujet-automate »[13].

La valeur est le moyen et la finalité de la société marchande : elle est ce par quoi les marchandises deviennent commensurables entre elles, et ce qu'il s'agit de valoriser indéfiniment ; elle renvoie, non pas à l'humanité concrète en chair et en os, mais au travail humain indifférencié, gélifié dans ses produits, ramené à l'ordre de la quantité abstraite (« travail abstrait »). La formation sociale capitaliste implique un fétichisme de la marchandise par laquelle les rapports sociaux entre les individus apparaissent comme un rapport entre les choses. Cette inversion n'est pas qu'une mystification de la conscience, mais elle est une inversion bien réelle (dans la mesure où elle concerne la production elle-même). Dans la circulation A-M-A' (argent-marchandise-davantage d'argent), le procès de valorisation semble se développer de façon automatique (en réalité, c'est l'extorsion d'une survaleur qui permet l'accroissement de l'argent). Ici, nulle psychologisation, nulle moralisation immédiate des rapports de domination n'est vraiment envisageable. Certes, il est toujours possible de distinguer au sein du champ social un groupe de privilégiés et un groupe de lésés, un groupe de gestionnaires et un groupe d’exploités, dans la mesure où la division du travail et la distribution des biens produits demeure inégalitaire, et suppose l'expropriation et la dépossession. Ce qui engage des luttes nécessaires, et adaptées. Mais il n'est pas pertinent de supposer des intentions immédiatement conscientes de la part des privilégiés, car nul projet « moral », nulle responsabilité, nul désir conscient ne semblent s’affirmer à travers leurs calculs froids et glacés : ils semblent être eux-mêmes soumis à un système de valorisation qu'ils ne contrôlent pas fondamentalement, ils semblent être au service d'un automouvement aveugle et asocial, d'une « seconde nature » se constituant dans leur dos. 

Ainsi, le conspirationnisme apparaît en même temps que le pouvoir tend à devenir toujours plus impersonnel, asocial, amoral, non-humain. L'abbé Barruel, parce qu'il ne voulait pas reconnaître, peut-être, les prémisses d'une dé-subjectivation du « politique », dut affirmer avec force, et de façon quelque peu caricaturale, qu'une « volonté humaine », en l'occurrence « antichrétienne », était à l'œuvre dans le mouvement révolutionnaire français, et permettait d'expliquer la totalité des bouleversements de l'époque.

1. Critique de la finance et antisémitisme

 Les diverses théories modernes du complot qui ont fleuri jusqu'à aujourd'hui sont souvent porteuses de la même illusion. Le conspirationnisme antisémite moderne, ainsi, tend d'abord à dénoncer les « dérèglements » induits par l’existence d’un capital financier, « dérèglements » qui seraient essentiellement subis par les économies nationales. Ce capital financier, en tant que tel, est une catégorie abstraite résultant de la logique impersonnelle de la valorisation de la valeur. Pourtant, le conspirationniste antisémite ne se contente pas de dénoncer une simple mécanique impersonnelle. Associant d'abord la spéculation financière à quelque « volonté de puissance » imaginaire, et se basant sur une certaine mythologie moderne (les grands banquiers seraient juifs), il finit par essentialiser le « type juif », et par déterminer une psychologie, une morale et un projet de domination très précis. Cette illusion, qui correspond aussi à une inversion matériellement produite, et se développe en elle, vise bien à localiser un ennemi commun, à lui donner un visage humain, dans le contexte d'une domination impersonnelle.

Au niveau d’une critique de l’économie politique en tant que telle, on pourra se référer à l’article de Postone Antisémitisme et national-socialisme[14]. La réaction nationaliste-bourgeoise aux crises induites par le capitalisme se mondialisant consiste souvent à revaloriser la dimension « concrète » de l’économie marchande. Les idéologues nationalistes qui déplorent la « dissolution » des traditions nationales et de la culture nationale, ou encore du « tissu social » national, dénonceront la dimension abstraite de la structure marchande (valeur, finance, argent) au nom de la défense de sa dimension concrète (valeur d’usage, capital productif national, particularismes nationaux). Ils semblent eux aussi de ce fait « critiquer » le fétichisme marchand : ils déplorent le fait qu’une « seconde nature » unidimensionnelle, abstraite, soumise au calcul et à la quantité, se surajoute à la société « concrète », pour la « dominer ». Mais en réalité, ils sont eux-mêmes des fétichistes éminents, pour deux raisons :

• ils tendent à personnifier cette dimension abstraite de la structure marchande, en assignant « le » juif à l’abstraction de la valeur (valeur, argent, finance) ;
• ils idéalisent la dimension « concrète »-nationale du capitalisme, en voulant la « préserver », alors qu’elle est elle-même déjà une abstraction, indissociable de l’abstraction de la « seconde nature » qu’ils tentent de critiquer confusément (par exemple, la valeur d’usage ou le travail concret sont eux-mêmes déjà des abstractions capitalistes, qu’on ne peut dissocier de la valeur et du travail abstrait, lesquels sont donc les abstractions d’abstractions).

L’antisémitisme est structurel dans la modernité, de même que le conspirationnisme antisémite, de ce fait : puisque la dynamique du capitalisme est une dynamique de crise, puisque ces crises suscitent des réactions nationales désireuses de « préserver » le côté « concret » (idéalisé) des économies nationales, et puisque ces réactions nationales tendent historiquement à personnifier le côté abstrait du capitalisme global en assignant « le » juif à cette dimension abstraite, alors l’antisémitisme est bien une structure politique indissociable de la modernité.

1. 3. L’antisémitisme « métaphysique » de Nietzsche 

Une approche « perspectiviste » de la « question juive » est proposée par Nietzsche, en particulier dans la Généalogie de la morale. Selon cette perspective idéaliste, la judéité ne renverrait pas à une communauté humaine parmi d'autres qu'il s'agirait de stigmatiser ou de soutenir, mais serait présente en chacun de nous, occidentaux de la modernité, à titre de disposition métaphysique ou transcendantale (nos évaluations morales seraient imprégnées, toujours déjà, par l'inversion des valeurs aristocratiques, opérée par les premiers « esclaves juifs »).

À dire vrai, en suivant l'analyse nietzschéenne, et en la confrontant à une critique tronquée de la « valeur » capitaliste, on pourrait arriver à ce résultat : la judéité, base religieuse et morale du « nihilisme » occidental, s'incarnerait éminemment et s'achèverait dans la « dépersonnalisation » propre à la modernité capitaliste.

Ce qui serait « critiqué », avec Nietzsche, lorsqu'il s'agirait de décrire la structure morale « juive », ce n'est pas d’abord une « communauté » parmi d'autres, mais cette tendance « nihiliste », que « nous » aurions intériorisée, à déprécier, à occulter le monde et la vie au profit d'abstractions non-humaines.

Cette lecture, qui peut guider un anticapitalisme tronqué pernicieux, pourra être développée aujourd'hui par certains rouges-bruns confus, tel Francis Cousin : celui-ci voudra s'approprier confusément la pensée nietzschéenne et une certaine « critique de l'abstraction capitaliste », et croira reconnaître par exemple quelque « fonction juive » agissant à même « la valeur », ou l’« État », etc. On retrouve le même schéma structurel chez le penseur d'extrême droite Alain de Benoist : ici, la critique nietzschéenne (mais aussi heideggérienne) du « nihilisme », conjuguée à une critique tronquée du « capitalisme », peut servir souterrainement un antisémitisme « métaphysique » (et politique) virulent. 

Tentons de comprendre ce rapprochement possible, et fort tendancieux, entre une certaine critique nietzschéenne des valeurs (morales) et une certaine critique de la valeur (marchande).

Dans la Généalogie de la morale, Nietzsche affirme : « Tout ce qui a été entrepris sur terre contre les « nobles », les « puissants », les « maîtres », les « détenteurs du pouvoir », n'est rien en comparaison de ce que les Juifs ont fait contre eux : les Juifs, ce peuple sacerdotal qui ne put en définitive avoir raison auprès de ses ennemis et de ses vainqueurs que par le total renversement de leurs valeurs, donc par l'acte de vengeance intellectuel par excellence. C'était là la seule issue qui convînt à un peuple de prêtres, au peuple de la vengeance sacerdotale la plus profondément ancrée. Ce sont les Juifs, qui, avec une effrayante logique, osèrent retourner l'équation des valeurs aristocratiques (bon = noble = beau = heureux = aimé des dieux) et qui ont maintenu ce retournement avec la ténacité d'une haine sans fond (la haine de l'impuissance) affirmant « les misérables seuls sont les bons, les pauvres, les impuissants, les hommes bas sont les seuls bons, les souffrants, les nécessiteux, les malades, les difformes sont aussi les seuls pieux, les seuls bénis de Dieu, pour eux seuls il y a une félicité, tandis que vous, les nobles et les puissants, vous êtes de toute éternité les méchants, les cruels, les lubriques, les insatiables, les impies,  vous serez éternellement aussi les réprouvés, les maudits, les damnés ! »... On sait qui a hérité de ce renversement juif des valeurs... »^[15].

Dans la première dissertation de la Généalogie de la morale, Nietzsche présente la manière dont « le judaïsme originel » aurait proposé puis imposé l'inversion totale de toutes les valeurs alors établies. La morale des guerriers, des conquérants, des seigneurs, se vit transmuée en son exact contraire. Là où il s'agissait, pour la noblesse originelle, d'affirmer la puissance de subjuguer et de dominer, la capacité à célébrer la vie et la passion, mais aussi la puissance de détruire, d'anéantir le « faible », il s'agit, pour la caste sacerdotale par excellence, pour le « peuple juif », de valoriser l'opprimé, le « faible », l'esclave. C'est une pure vertu négative qui se substitue alors à l'énergie positive et surabondante du noble : un « ne pas faire », une façon de s'abstenir, une maladive passivité qui subit stoïquement les vicissitudes de l'existence et s'en glorifie.

A la base de ce retournement, on retrouve le postulat d'un « atomisme » de l’âme (Par-delà Bien et Mal, I, 12) - atomisme repris et sublimé par le christianisme à venir. L'atomisme de l’âme suppose une âme neutre, un substrat moral indifférencié, à partir duquel le fait de faire le Mal, et le fait de s'en abstenir, sont deux comportements également possibles. C'est en posant ce substrat neutre que les premiers esclaves juifs auraient réussi à se glorifier d'être des « victimes » du Mal, et à diaboliser le pouvoir qui les opprimait. La révolte des premiers esclaves juifs, qui inverserait les valeurs aristocratiques, impliquerait ainsi, plus fondamentalement, l'émergence d'une forme d'abstraction morale jugée « pernicieuse ». Pour opérer leur retournement moral, les premiers juifs auraient abstractifié une substance morale et psychique, produisant un nivellement mensonger. Autrement dit, la « négation » et la « réaction » « juives » initiales induiraient fondamentalement le développement d'une universalité abstraite, d'une indistinction, qui envelopperait la notion d'une « humanité » en général, ou d'un « sujet » en général. Cette révolte des esclaves déboucherait ainsi sur une forme de domination impersonnelle, dépourvue de « qualité » et de « situation » propres. Plus tard, chez Heidegger, cette indistinction « juive », cette abstraction « juive », semblera renvoyer à l'esprit de « calcul », à la « technique », à la rationalité dépourvue de « sol ». Heidegger développera certaines intentions nietzschéennes, sur un terrain « critique » déterminé.

Sur ce point, on songera au fait que Moishe Postone rattache la pseudo-critique, altercapitaliste et particulariste, de l’abstraction marchande, à un antisémitisme structurel : Postone devient, potentiellement, un critique de Nietzsche. Car cette idée d’un atomisme de l’âme, ou d’un principe moral « abstrait » qui serait le propre du judaïsme, pourrait bien renvoyer à l’idée de l’abstraction de la valeur au sens moderne, telle qu’elle serait fantastiquement projetée dans un cadre « archaïque » fantasmé. Nietzsche considérera d'ailleurs lui-même, dans le paragraphe 16 de la Généalogie de la morale, que la révolution française (entérinant une première forme de domination bourgeoise) constituerait une victoire de la « Judée » contre « Rome ». Il dira que la Judée, avec la Révolution française, aurait remporté de façon radicale une nouvelle victoire sur « l'idéal classique » ; la noblesse française se serait effondrée sous les « instincts populaires du ressentiment ». La Révolution française traduirait ainsi la victoire du nivellement « juif », de l'abstraction « juive », jusqu'à se développer à travers une domination moderne essentiellement impersonnelle.

Ainsi, selon Nietzsche, dans le contexte d’un judaïsme « primitif », serait louée, érigée en modèle de sainteté, la réaction, le fait de pâtir et de subir sans détruire, sans inscrire concrètement son empreinte dans le monde, par opposition à la force brutale et sanguinaire du guerrier agissant et effectuant, et ce dans la mesure où se laisserait conjecturer quelque universalité abstraite (l'âme humaine en général) au départ de laquelle l'agir ou le non-agir sont des potentialités également envisageables. Dès lors, tout est mis en place, sur les plans psychiques et métaphysiques, pour que le noble se voit insidieusement contaminé par un sentiment de responsabilité qu'il ignorait jusqu'alors, et découvre la mauvaise conscience, accablante. La révolte des esclaves, bataille de l'intellect « sournois » contre la volonté de puissance démesurée, s'achève sur le triomphe incontestable des esclaves, ceci éclairant en partie la formule énigmatique de Nietzsche : « il faut protéger les forts des faibles ». Cela étant posé, il faut bien noter que cet atomisme responsabilisant relèverait, selon Nietzsche, d'une « mécompréhension » de la nature humaine et de ses instincts : en effet, le noble ne « choisirait » pas de subjuguer et de dominer, tout comme l'esclave ne « choisirait » pas d'être opprimé et maltraité ; l'un comme l'autre ne pourraient « faire autrement ». À titre de métaphore, on pourra dire que la morale « juive » serait, selon Nietzsche, aussi inepte que tel qui, faisant tomber un objet, et constatant l'attraction terrestre, déclarerait : « Je veux cette attraction ». Tout comme l'oiseau de proie ne serait pas « libre » de fondre sur sa proie, la proie elle-même ne serait pas « libre » de se laisser dévorer : cette image illustre très bien la critique nietzschéenne de la responsabilité morale, de l'atomisme de l’âme, et surtout du libre arbitre, concepts fallacieux qu'il s'agirait de déconstruire, de dénoncer, puis d'abolir, selon lui. Nietzsche décrit au fond le passage d'une domination personnelle et directe à une « domination » impersonnelle et indirecte.

« La noblesse » pourrait renvoyer à l'idée d'une culture organique, enracinée, « concrète », qui serait menacée par le nivellement, l'indifférenciation, ou quelque principe transnational abstrait, « errant » et « déraciné ». Si l'on traduisait de telles préoccupations « morales » sur un plan social et politique, on pourrait dire que Nietzsche paraît presque avoir mythologisé (certes malgré lui) un anticapitalisme tronqué, tendanciellement antisémite (assignant « la judéité » à l'abstraction de la « valeur », ou du « sujet-automate »). Ses héritiers rouges-bruns (Francis Cousin, Alain de Benoist, etc.) rendront explicites de telles « potentialités herméneutiques ». On assiste ici, au sens strict, à la personnification du principe impersonnel (la valeur abstraite renverrait à la « judéité »), geste qui coïncide parfaitement avec la dynamique antisémite moderne. 

Mais venons-en au point central de la généalogie nietzschéenne, qui décrit le passage d'une affirmation à une négation :

1. Le noble, dans la détermination de sa morale, affirmerait avant toute chose sa propre puissance, sa propre existence, surabondante et joyeuse, son grand « oui » à la vie qui est la sienne. Il serait le « bon », le « véridique », « l'authentique », celui qui possède la force de « créer » des valeurs pour les imposer, la force de nommer le monde et ses états en tant qu'individu s'éprouvant en première personne. Sa dépréciation du « mauvais », du « menteur », du « factice », de l'esclave en somme, serait un moment secondaire, inessentiel, et peu thématisé par lui. Elle ressemblerait à de l'occultation, à de l'indifférence, indifférence parfois bienveillante d'ailleurs - on plaindra le vil, on ne le haïra jamais : la noblesse réserve sa haine et son agressivité à ses « semblables ». Autrement dit, la positivité, l'affirmation, dans la morale noble originelle, serait le point de départ véritable, tandis que le moment négatif serait contingent. De telles déterminations fondent l'enracinement du noble, son appartenance à un monde « qualitatif » et « concret ».
2. La morale « juive » initiale, au contraire, aurait pour point de départ la négation de ce qui n'est pas soi, la condamnation du dominant, elle se fonderait sur un grand « non » dirigé contre l'autre et sa violence. Le juif primitif serait le « vertueux », il incarnerait le Bien, non pas en ce qu'il aurait la puissance de créer des valeurs ou de nommer le monde, mais en tant qu'il déprécierait un système de valeurs et un monde qui lui est étranger et qu'il subit. Ainsi, l'affirmation de soi, dans le cadre de cette morale, serait le moment inessentiel et secondaire, le moment dont on peut se passer, tandis que la haine dirigée contre ce qui est plus puissant que soi serait le point fondamental. Autrement dit, la négation, dans la morale « juive » primitive, serait le point de départ véritable, tandis que l'affirmation serait indirecte, médiatisée et contingente. Cette négation « juive », structurellement, se développerait (à travers le christianisme, puis à travers le démocratisme moderne), de telle sorte qu'elle deviendrait nivellement, universalité vide, domination abstraite et impersonnelle. La négation initiale serait ainsi devenue abstraction indifférenciée. 

L’opposition noble/vil, selon la logique dévoilée par Postone, évoque la dialectique, propre à l'anticapitalisme tronqué, entre valeur « concrète » et valeur « abstraite ». Dans le contexte nietzschéen, cette dialectique sera personnifiée de façon confuse et mythologisante (mais aussi niée comme « dialectique », au profit de la grande « affirmation » aristocratique). Le « noble » pourrait représenter la dimension particulière, située, « enracinée » ou « concrète », d'une communauté à « préserver », là où le « vil » renverrait à la dimension abstraite, « errante » et impersonnelle de la valeur. Nietzsche, à son insu, projette une idéologie nationaliste, bourgeoise et altercapitaliste, dans une réalité antique fantasmée, de façon obnubilante et anachronique (indépendamment du fait que Nietzsche pensait lui-même mépriser la bourgeoisie allemande de son temps – car il se trouve que son « noble », son « aristocrate », ou son « surhumain », d’un point de vue historique et social, ne pourra jamais être qu’un bourgeois allemand s’étant « transmuté » lui-même ; la fréquente référence nietzschéenne à la Grèce présocratique, très prisée par une bourgeoisie germanique en quête de son « sol spirituel », confirme cette dimension idéologique qui pense en Nietzsche, plus qu'il ne la pense).

d. Le mythe du « philosémitisme » nietzschéen

Notons un fait qui a son importance : Nietzsche lui-même ne se pensait pas comme antisémite ; on dit même parfois qu’il fut un grand « philosémite », dans la dernière partie de sa vie. Ces affirmations « pro-nietzschéennes », formulées parfois par des humanistes « de gauche », permettent hélas aussi, aux rouges-bruns qui instrumentalisent ces textes pour diffuser leurs conceptions antisémites, de rejeter toute accusation d’antisémitisme qui les viserait, et de dire même, de façon aberrante, qu’ils critiqueraient eux-mêmes toutes les formes d’antisémitismes (cf. Alain de Benoist).

Comment justifiera-t-on « l’absence d’antisémitisme » de Nietzsche, qu’il revendiquait parfois lui-même, et qui aurait même pu justifier, entre autres facteurs, sa rupture avec Wagner ? Sélectionnons quelques arguments tendancieux :

- D'une part, pourraient dire les défenseurs de Nietzsche, dans la Généalogie de la morale, outre le fait que Nietzsche range « le » juif dans la catégorie du « vil », de l' « esclave », il « loue » surtout et avant tout son intelligence, son habileté, sa grandiose œuvre de conversion massive : n'a-t-il pas, après tout, su avoir raison du pouvoir aristocratique représentant la puissance par excellence ? D'un certain point de vue, « le » juif est lui aussi créateur de valeurs, certes des valeurs qui se réfèrent à un opposé prédonné, mais des valeurs tout de même empreintes d'une relative positivité. D'un certain point de vue, « le » juif est lui aussi un fort, ou plutôt : un faible qui a su se hisser au rang des forts, appartenant à une « caste » qui a su s'ériger en « caste » de seigneurs, d'autant plus « méritante » que sa condition initiale était l'esclavage et le mépris universel. Là se situerait le dépassement par Nietzsche de tout « essentialisme », et de  là se laisseraient envisager, pourrait-on penser, un « égalitarisme », un « humanisme » et même un « démocratisme » nietzschéens... « non nihilistes ».

 - Cette absence d'essentialisme nietzschéen serait d'ailleurs confirmée par les développements de l'Antéchrist relatifs à la « question juive », dans lesquels Nietzsche « différencierait » divers types de judaïsme.

- D'autre part, le geste moral « juif » pourrait représenter, d'un point de vue nietzschéen, un formidable défi pour l'existence noble, et de là, pour l'humanité tout entière, dans la mesure où l'humanité s'éprouverait le plus intensément dans l'existence noble. En effet, la dépréciation « juive » et son triomphe, inscrivant dans l'âme noble les douleurs de la mauvaise conscience et de la culpabilité, sont une incitation pour cette âme à se complexifier, à se discipliner aussi, à trouver des parades, des stratégies d'évitements au service d'une libération d'autant plus exaltante qu'elle aura été précédée de graves tourments. Faites souffrir une « âme noble », elle vous en sera finalement reconnaissante : n'a-t-on pas dit que l'extrême souffrance est la condition sine qua non de sa joie (dionysiaque) ? 

Voici donc pourquoi on pourrait dire que Nietzsche n'aurait pas été antisémite : il aurait pu considérer que « le » juif était intrinsèquement digne d'admiration (il serait l'esclave qui a su renverser le maître) ; et il aurait pu considérer que le noble, figure « suprême » de l'humain sur terre, lui serait, somme toute, redevable. D'un point de vue intrinsèque comme d'un point de vue extrinsèque, le judaïsme ne serait pas « condamnable » selon Nietzsche. En outre, Nietzsche différencierait divers moments « historiques » du judaïsme, et divers « types judaïques », sans penser la « question juive » de façon essentialiste ou abstraite (cf. L'Antéchrist).

Un dernier argument de poids serait à avancer : depuis le triomphe de la morale juive, nous posséderions tous la judéité, en un sens transcendantal. La critique de la morale juive serait d’abord, pour tout occidental, une autocritique ; le combat entre la judéité et la noblesse serait d’abord un combat intérieur à chaque conscience ; être « antisémite », cela renverrait donc à une forme de haine de soi, condamnable chez Nietzsche. Ces arguments pro-nietzschéens, implicitement ou explicitement formulés, occultent un antisémitisme « métaphysique » explicite, et effrayant :

- une conception organiciste « du » juif, par-delà des différenciations typologiques, qui ne renonce pas à penser « le » juif en tant que tel, comme hypostase, son « projet », son « ethos », sa « morale ».

- une façon de considérer « le » juif d’un point de vue « noble », qui utilise la judéité, au profit de sa propre puissance aristocratique, non-juive (le moyen ou l’instrument, « l’esprit juif », est « loué » temporairement par le « noble » qui l’utilise pour développer sa noblesse ; en effet, chez Nietzsche, il n'y a d'augmentation de puissance que si quelque chose résiste et reste à dépasser ; dès lors, « le » juif, du point de vue du « noble », pourrait constituer, dynamiquement, cela que le « noble » tente de dépasser, pour affirmer sa puissance) ;

- une tendance à personnifier l’abstraction de la « valeur » au nom de la défense d’une culture « nationale » (ou « européenne »), et à projeter cette personnification dans une réalité archaïque mythologisée (atomisme de l’âme, opposition noble/vil, etc.).

On pourra avec Postone développer une lecture historique et sociale de ces tendances antisémites modernes : autrement dit, grâce à Postone, on pourra dévoiler la signification idéologique profonde de ces antisémitismes formulés de façon idéaliste, et montrer ce qui veut se dire en eux, fondamentalement, d'un point de vue politique, historique et social.

On doit noter ici que l'anticapitalisme tronqué qui parle en Nietzsche (peut-être malgré lui), opposant un principe « concret » à un principe « abstrait », ne s'oppose pas à la critique nietzschéenne du « socialisme » (internationaliste), mais qu'il sera au contraire son pôle complémentaire : ici, le socialisme et la « valeur » marchande « errante » et « sans qualité », tous deux issus de la « révolution française », seraient deux formes d'expression inséparables du « nivellement », de « l'abstraction » et du « nihilisme » modernes. On constate d'ailleurs que les dynamiques nationalistes et antisémites du XX^ème siècle pourront s'opposer idéologiquement à la fois au « communisme international » et au capitalisme « mondialisé ». La dénonciation d'une « finance juive mondiale » et celle d'un « judéo-bolchévisme » hypostasié ont fini par se compléter singulièrement.

On notera par ailleurs que l'anti-christianisme de Nietzsche (qui traverse toute son œuvre, de sa critique du « nihilisme » jusqu'à sa « transmutation de toutes les valeurs ») n'est pas dissociable de son antisémitisme « métaphysique ». Un véritable conspirationnisme métaphysique s'affirme ainsi dans la Généalogie de la morale :

« Mais vous ne comprenez pas ? Vous n'avez pas d'yeux pour quelque chose qui a mis deux mille ans pour triompher ?... A cela, rien d'étonnant : tout ce qui est long est difficile à voir, à embrasser du regard. Voici pourtant ce qui s'est passé : de la souche de l'arbre de la vengeance et de la haine, de la haine juive – la plus profonde et la plus sublime des haines, créatrice d'idéaux, transformatrice de valeurs, une haine dont il n'a jamais existé la pareille sur terre – de là est sorti quelque chose d'aussi incomparable, un nouvel amour, la plus profonde et la plus sublime sorte d'amour : et de quelle autre souche aurait-il pu sortir ?... Mais n'allons pas imaginer qu'il s'est développé comme la négation de cette soif de vengeance, comme le contraire de cette haine juive ! Non, c'est l'inverse qui est vrai ! Cet amour est sorti de la haine, il en est la couronne, couronne du triomphe qui grandit dans la pure clarté d'une plénitude solaire et qui, dans le royaume de la lumière et des hauteurs, poursuit les mêmes buts que cette haine : la victoire, le butin, la séduction, du même élan qui portait cette haine avide et opiniâtre à pousser ses racines de plus en plus loin dans tout ce qu'il y avait de ténébreux et de méchant. Ce Jésus de Nazareth, incarnation de l'évangile de l'amour, ce « rédempteur » apportant la félicité et la victoire aux pauvres, aux malades, aux pécheurs – n'était-il pas précisément la séduction sous sa forme la plus inquiétante et la plus irrésistible, la séduction qui, par des voies détournées, conduisait justement à ces valeurs et à ces innovations judaïques de l'idéal ? Israël n'a-t-il pas atteint par la voie détournée de ce « rédempteur », qui semblait s'opposer à Israël et vouloir sa dispersion, le but ultime de sa sublime rancune ? A quelle magie noire et cachée d'une politique de vengeance vraiment grandiose, d'une vengeance prévoyante, souterraine, capable de toute lenteur dans ses calculs et ses progrès n'appartient pas le fait qu'Israël ait dû lui-même renier et mettre en croix à la face du monde entier, comme s'il s'agissait d'un ennemi mortel, celui qui était en réalité l'instrument de sa vengeance, en sorte que « le monde entier », c'est-à-dire tous les adversaires d'Israël pût sans hésiter mordre à cet appât ? Et pourrait-on d'ailleurs imaginer, en faisant appel à tous les raffinements de l'esprit, un appât plus dangereux ? Quelque chose qui égalerait en charme, en puissance d'enivrement, d'étourdissement, de corruption ce symbole de la « sainte croix », cet horrible paradoxe d'un « Dieu mis en croix », ce mystère d'une inimaginable, ultime, extrême cruauté, Dieu se crucifiant lui-même pour le salut des hommes ?... Du moins est-il certain que sub hoc signo la vengeance d'Israël et son renversement de toutes les valeurs ont jusqu'à présent triomphé de tout autre idéal, de tout idéal plus noble »^[16].

Ainsi, lorsque Nietzsche ne supporte plus l'antisémitisme « grossier » d'un Wagner, ainsi que son mysticisme chrétien, jugé « pesant », on peut considérer qu'il n'a pas renoncé à son antisémitisme « métaphysique », plus subtil : car c'est par anti-christianisme qu'il finit par rompre avec Wagner, anti-christianisme qui ne se distingue pas formellement de cet antisémitisme « métaphysique ». On peut considérer que Nietzsche ne supporte pas l'antisémitisme de comptoir d'un Wagner en tant que, d'un point de vue « généalogique » nietzschéen, Wagner serait un « juif » qui s'ignorerait et se haïrait lui-même, de façon « typique » (thème antisémite de la « haine de soi »). Lorsque Nietzsche, à la fin de sa vie consciente, annonce à Overbeck, dans un billet de la folie, qu'il a fait « fusiller tous les antisémites »^[17], il peut aussi déplorer, dans un dernier accès « dionysiaque », le ressentiment typique de « l'homme traditionnel », lequel reste bien, avec lui, « généalogiquement », « judaïque » (encore ici, Nietzsche pourrait déplorer la haine de soi d'individus qui seraient, « généalogiquement », mais à leur insu, « juifs »).

Pour finir, on citera un aphorisme d'Aurore, qu'un « nietzschéen » dit « humaniste » pourrait vouloir brandir pour affirmer quelque « philosémitisme » de Nietzsche :

« Du peuple d'Israël. — Parmi les spectacles à  quoi nous invite le prochain siècle, il faut compter le règlement définitif de la destinée des juifs européens. Il est de toute évidence maintenant qu'ils ont jeté leurs dés, qu'ils ont passé leur Rubicon : il ne leur reste plus qu'à  devenir les maîtres de l'Europe ou à  perdre l'Europe, comme au temps jadis ils ont perdu l'Égypte, où ils s'étaient placés devant une semblable alternative. En Europe, cependant, ils ont suivi une école de dix-huit siècles, comme il n'a été donné à  aucun autre peuple de la subir, et cela de telle sorte que ce n'est non pas tant la communauté, mais surtout les individus qui ont profité des expériences de cet épouvantable temps d'épreuves. La conséquence de cela c'est que chez les juifs actuels les ressources de l'âme et de l'esprit sont extraordinaires ; parmi tous les habitants de l'Europe ce sont eux qui, dans la détresse, ont le plus rarement recours à  la boisson et au suicide pour se tirer d'un embarras profond, - ce qui est tellement à  la portée des gens de moindre capacité. Tout juif trouve dans l'histoire de ses pères et de ses ancêtres une source d'exemples de froid raisonnement et de persévérance dans des situations terribles, de la plus subtile utilisation du malheur et du hasard par la ruse ; leur bravoure sous le couvert d'une soumission pitoyable, leur héroïsme dans le spernere se sperni dépassent les vertus de tous les saints. On a voulu les rendre méprisables en les traitant avec mépris pendant deux mille ans, en leur interdisant l'accès à  tous les honneurs, à  tout ce qui est honorable, en les poussant par contre d'autant plus profondément dans les métiers malpropres, — à  dire vrai, ce procédé ne les a pas rendus moins sales. Méprisables peut-être ? Ils n'ont jamais cessé eux-mêmes de se croire appelés aux plus grandes choses et les vertus de tous ceux qui souffrent n'ont pas cessé de les parer. La façon dont ils honorent leurs pères et leurs enfants, la raison qui préside à  leurs mariages et à  leurs mœurs conjugales les distinguent parmi tous les Européens. Et encore s'entendaient-ils à  tirer un sentiment de puissance et de vengeance éternelle avec les professions qu'on leur abandonnait (ou à  quoi on les abandonnait) ; il faut le dire à  l'honneur même de leur usure, que sans cette torture de leurs contempteurs, agréable et utile à  l'occasion, ils seraient difficilement parvenus à  s'estimer eux-mêmes si longtemps. Car notre estime de nous-mêmes est liée à  la possibilité de rendre le bien et le mal. Avec cela les juifs ne se sont pas laissés pousser trop loin par leur vengeance : car ils ont tous la liberté de l'esprit, et aussi celle de l'âme, que produisent chez l'homme le changement fréquent de lieu, de climat, le contact des mœurs des voisins et des oppresseurs ; ils possèdent la plus grande expérience de toutes les relations avec les hommes et, même dans la passion, ils conservent la circonspection née de cette expérience. Ils sont si sûrs de leur souplesse intellectuelle et de leur savoir-faire que jamais, même dans les situations les plus pénibles, ils n'ont besoin de gagner leur pain avec la force physique, comme travailleurs grossiers, portefaix, esclaves agricoles. On voit encore à  leurs manières qu'on ne leur a jamais mis dans l'âme des sentiments chevaleresques et nobles, et de belles armures autour du corps : quelque chose d'indiscret alterne avec une obséquiosité souvent tendre, presque toujours pénible. Mais maintenant qu'ils s'apparentent nécessairement, d'année en année davantage, avec la meilleure noblesse de l'Europe, ils auront bientôt fait un héritage considérable dans les bonnes manières de l'esprit et du corps : en sorte que dans cent ans ils auront un aspect assez noble pour ne pas provoquer la honte, en tant que maîtres, chez ceux qui leur seront soumis. Et c'est là  ce qui importe ! C'est pourquoi un règlement de leur cause est maintenant encore prématuré ! Ils sont les premiers à  savoir qu'il n'est pas question pour eux d'une conquête de l'Europe ni d'une quelconque violence : mais ils savent bien aussi que, comme un fruit mûr, l'Europe pourrait, un jour, tomber dans leur main qui n'aurait qu'à  se tendre. En attendant il leur faut, pour cela, se distinguer dans tous les domaines de la distinction européenne, il leur faut partout être parmi les premiers, jusqu'à  ce qu'ils en arrivent eux-mêmes à  déterminer ce qui distingue. Alors ils seront les inventeurs et les guides des Européens et ils n'offenseront plus la pudeur de ceux-ci. Et où donc s'écoulerait cette abondance de grandes impressions accumulées que l'histoire juive laisse dans chaque famille juive, cette abondance de passions, de décisions, de renoncements, de luttes, de victoires de toute espèce, — si ce n'est, en fin de compte, dans de grandes œuvres et de grands hommes intellectuels ! C'est alors, quand les juifs pourront montrer comme leur œuvre des joyaux et vases dorés, tels que les peuples européens d'expérience plus courte et moins profonde ne peuvent ni ne purent jamais cri produire —, quand Israël aura changé sa vengeance éternelle en bénédiction éternelle pour l'Europe : alors sera revenu de nouveau ce septième jour où le Dieu ancien des juifs pourra se réjouir de lui-même, de sa création et de son peuple élu, — et nous tous, tous, nous voulons nous réjouir avec lui ! »^[18] . 

Il est fort étonnant, à vrai dire, que ce texte soit régulièrement cité pour nier tout antisémitisme de Nietzsche, dans la mesure où l'on constate immédiatement que Nietzsche, ici, ne cesse d'essentialiser l'idée de « juifs », d'identifier quelque disposition unitaire et univoque « juive », à la manière des antisémites de son temps (par exemple, on nous dit ici que « tout juif », se tournant vers son histoire, devrait pouvoir user de la « ruse », etc.).

Il existe un sexisme « bienveillant », qui consiste à essentialiser « le féminin », en l'associant à la douceur, à la compassion, ou à la charité. Parce qu'il essentialise ce féminin, de telle sorte que les femmes continueront à être assignées au foyer privé, ce sexisme, même « bienveillant », demeure un outil efficace pour entretenir la domination patriarcale. Les qualités apparemment « positives » qu'il accorde au féminin sont aussi des façons de réifier et de réduire ce féminin, idéologiquement puis socialement. De la même manière, il peut exister un antisémitisme qui se veut « bienveillant » : il continue d'essentialiser l'idée de « judéité », une psychologie, une morale, une attitude « juives », à la manière de l'antisémitisme courant, mais il usera de termes mélioratifs à l'occasion, pour définir une telle « essence » dynamique[19]. Nietzsche fournira certainement des outils précieux à cet antisémitisme « bienveillant », en particulier avec ce genre d'aphorismes (et le terme de « philosémitisme », bien souvent, peut suffire à décrire des genres variés d'antisémitisme « bienveillant »). En effet, ce qui est dit ici, si l'on tient compte de l'ensemble du geste philosophique nietzschéen, se dit du point de vue de la « puissance », ou de la noblesse, que n'est pas ce « juif » essentialisé. C'est le noble qui considère avec « bienveillance » ce « projet juif », mais dans la mesure où il pourra servir ce qui n'est pas « juif ». Il développe ici l'ethos de la distance, qui peut aussi signifier condescendance, voire mépris, dans d'autres situations.

Par ailleurs, l'idée que les juifs pourraient finalement se rendre « maîtres de l'Europe » (peut-être même malgré eux), peut servir davantage un conspirationnisme grossier qu'une critique effective de l'antisémitisme ; d'autant plus si l'on se permet de rattacher cette proposition nietzschéenne, très ambivalente, aux affirmations du §7 de la Généalogie de la morale.

En outre, le fait d'identifier un caractère tenace, ou habile, des juifs, relève d'une naturalisation du caractère « juif » qui tend à homogénéiser, de façon simplificatrice, une pluralité complexe de communautés (et toute idéologie raciste ou discriminante pratiquera cette caractérisation abstraite).

Nietzsche semble ici décrire une « espèce » à part entière, avec des précisions qui paraissent absurdes et infondées (régime de vie, hygiène, valeurs familiales, façons de penser et d'être). Nietzsche niait certes, apparemment, tout « essentialisme » figé, mais cela ne lui empêche pas, ici, de définir une essence « dynamique », fort déterminée, de quelque « communauté » abstractifiée.

Il semble finalement se réjouir face à la possibilité que « les juifs » puissent devenir les « guides » de l'Europe. Ce « peuple élu » verrait alors son « Dieu vengeur » se muer en bienveillance universelle. Cela étant, on ne saurait dire si ce propos de Nietzsche est à lire au premier degré, ou s'il est ironique. On pourrait penser que Nietzsche, annonçant la « mort de Dieu », et critiquant l'esprit de « ressentiment », généalogiquement « judaïque », ne saurait assumer complètement au premier degré une telle proposition. Si donc cette proposition est quelque peu ironique, son interprétation antisémite n'est plus impossible. Par ailleurs, même si cette proposition n'est pas ironique, ses postulats relatifs au « Dieu vengeur » et au « peuple élu » demeurent des postulats erronés, qui fixent une « essence » juive, de façon pernicieuse. Même si l'on choisissait de questionner certains textes sacrés initiaux, on pourrait constater que ce serait d'abord sur la base de l'humilité que pourrait se fonder la « singularité » juive[20], ce qui exclut toute intention vengeresse. Cette singularité plurielle interdit en outre qu'on subsume l'idée de « juif » sous une unité abstraite et homogène, car elle est un devenir pluriel, multidimensionnel, qui n'autorise aucune fixation. En outre, dire que le « Dieu juif » serait vengeur est une façon de mal interpréter cette humilité, en l'associant à la haine, alors qu'elle pouvait d'emblée ressembler à un principe de modestie et de bienveillance. L'idée nietzschéenne que « le » juif, d'abord « vengeur », finirait par transmuter cette « vengeance » de principe en bienveillance, est donc fort pernicieuse, et reproduit au fond les préjugés antisémites de cette époque. 

1. Le « nietzschéisme » et l'anticapitalisme tronqué 

Les rouges-bruns qui voudront être à la fois « nietzschéens » et « anticapitalistes » dévoilent une logique très pernicieuse. Nietzsche critique essentiellement l'égalitarisme formel, et il pourra ainsi s'opposer ponctuellement à certaines formes politiques modernes comme le socialisme, l'anti-esclavagisme ou le féminisme. Mais on l'a vu, ce qui pourrait aussi s'exprimer en lui plus profondément serait une forme d'anticapitalisme tronqué (qui n'est pas complètement conscient de lui-même), anticapitalisme tronqué qui ne contredirait pas sa critique du socialisme, mais qui le compléterait au contraire, sur le plan de la dénonciation d'un certain « nivellement » ou d'un certain « démocratisme » « décadent ». C'est dans cette mesure que certains de ses héritiers, finalement, pourront exploiter sa critique du « nihilisme » pour dénoncer de façon confuse et fétichisée la modernité capitaliste elle-même.

Voici donc que ce « capitalisme », comme mécanique impersonnelle, pourrait avoir pour fondement une dialectique « juive » interne au christianisme, qui serait susceptible de développer son « nihilisme » originaire sur les plans social et économique : on découvre ainsi en filigrane que le nietzschéisme d'un Alain de Benoist (ainsi que son heideggérianisme), coexistant avec une critique tronquée (européaniste) du capitalisme, pourra s'approprier ce genre de thèses, pour développer un antisémitisme politique déterminé.

De tels théoriciens rouges-bruns ne trahiront pas au sens strict le texte nietzschéen, mais choisiront plutôt de s'approprier certains de ses thèmes existants, thèmes qui seront pudiquement écartés par le nietzschéisme « de gauche » (alors même que ces thèmes définissent fondamentalement le « nihilisme » pensé par Nietzsche, « nihilisme » qui hante bien toute son œuvre).

C'est grâce à Postone qu'on peut comprendre les mécanismes de pensée d'un rouge-brun qui se dirait « nietzschéen » et « anticapitaliste » : l'opposition entre abstrait et concret, entre négation et affirmation, qui ressort dans la généalogie nietzschéenne, pourrait être une façon de projeter sur un mythe archaïque fantasmé, se substituant à la dynamique historique moderne, une dialectique transnationale/nationale interne au processus capitaliste de crise. 

Des conclusions dangereuses, formulées par certains antisémites d'aujourd'hui, se précisent : l'impersonnalité capitaliste, diraient-ils, cette fameuse abstraction de la « valeur », trouverait son fond propre au sein de la « judéité » « nihiliste ». Ces antisémites « subtiles », finalement, récuseraient apparemment un antisémitisme immédiat, pour mieux réaffirmer un antisémitisme médiatisé (personnification d'une fonction impersonnelle) et plus destructeur encore.

On constate ainsi que l'idéologue d'extrême droite Alain de Benoist, dans son essai Au-delà des droits de l'homme, formule une critique abstraite et tronquée de la forme juridique et morale bourgeoise (dite « universaliste » et « subjectiviste »), critique qu'il rattache à une remise en cause typiquement nietzschéenne de la structure « judéo-chrétienne ». Il semble presque qu'Alain de Benoist voudrait ménager une synthèse entre la critique marxienne du « droit bourgeois » (Marx, Sur la question juive) et la critique nietzschéenne des valeurs morales (Généalogie de la morale). Cela se fait au profit d'un antisémitisme subtil et souterrain, au profit d'un immoralisme fondamentalement raciste (« ethno-différentialisme »), et au détriment d'un anticapitalisme conséquent, critiquant à la racine le racisme et l'antisémitisme structurels de la modernité capitaliste.

Les nietzschéens « de gauche » de notre temps, hélas, se désintéressent de telles dérives antisémites, et préfèrent soutenir qu’il n’y aurait rien d’antisémite chez Nietzsche, là où son fond profondément antisémite est récupéré sans scrupules, ailleurs, par des idéologues d'extrême droite.

Par exemple, le fait que Deleuze ait commenté, dans les premiers chapitres de son Nietzsche et la philosophie, la première dissertation de la Généalogie de la morale sans considérer que l'antisémitisme « métaphysique » des aphorismes 7, 8 et 16, fait problème, relève d'un déni « postmoderne » qui pourra devenir dangereux politiquement. On ne sera plus capable d'apercevoir que certains récupérateurs « nietzschéens », à l'extrême droite, exploitent ces ambiguïtés. Ceci est d'autant plus grave qu'ils jouissent aujourd'hui d'une certaine « respectabilité ». Par exemple, Alain de Benoist est invité régulièrement à France Culture, et fut reçu à Science Po Paris en avril 2016.

Pourtant, si l'on tenait véritablement (en tant que « foucaldien », « deleuzien », etc.) à « préserver » une dimension encore « utilisable » de la pensée nietzschéenne, il ne serait pas moins urgent de thématiser ses aspects discriminants, réifiants, ou réducteurs, et de se dissocier explicitement des « héritiers » exploitant un tel terrain, « héritiers » qui sont aujourd'hui, politiquement, très dangereux. Car c'est seulement en développant une telle autocritique du « nietzschéisme » qu'on pourrait, à la rigueur, « sauver » chez Nietzsche ce qui peut l'être, et éviter toute confusion. De la même manière, on se doit de tenir compte des limites inhérentes au texte de Marx (ses propos antisémites, dans Sur la question juive, par exemple), et de la dangerosité de certains de ses héritiers autoritaires, patriarcaux, ou antisémites, si seulement on souhaite aujourd'hui utiliser la pensée de Marx de façon émancipatrice (en disant cela, on n'oubliera pas, néanmoins, que Marx, quant à lui, ne tint jamais des propos eugénistes ou esclavagistes, et que les héritages restent encore à distinguer fermement).

On notera qu'aujourd'hui, des convergences entre un nietzschéisme qui se voudrait « de gauche » (voire « anarchiste », ou « post-anarchiste ») et le nietzschéisme d'extrême droite, peuvent exister ponctuellement : en 2016, Michel Onfray est invité, sur TV Libertés, à dialoguer cordialement avec Alain de Benoist. Ils évoqueront ici, précisément, un idéologue conciliant antisémitisme virulent, pensée patriarcale et anticapitalisme tronqué : Proudhon. 

2. La pensée patriarcale de Nietzsche

Dans Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche propose deux affirmations qui résument assez bien l’ensemble de sa pensée du « féminin » :

• « Tu vas chez les femmes ? N’oublie pas le fouet ! »

• « Le bonheur de l’homme est : je veux ; le bonheur de la femme est : il veut »[21].

Nietzsche a une vision masculiniste[22] typique du féminin : son « surhumain » est bien sûr un individu masculin, et tout ce que « la femme » peut espérer, c’est d’être la génitrice de ce « surhumain ». L’homme masculin est conçu comme un dominateur qui doit dompter « la femme », pour ne pas se laisser dominer par elle. Nietzsche nous incite à « protéger les forts des faibles ». De son point de vue masculiniste, cela signifie aussi qu’il faudrait « protéger les hommes des femmes », ces esclaves (dont on naturalise l’esclavage) qui pourraient vouloir se révolter, « castrer » le « mâle », le rendre « efféminé », etc. Le bonheur de la femme, pour Nietzsche, renvoie à la satisfaction de l’homme. Les rapports patriarcaux sont ici naturalisés, et un état de fait scandaleux devient avec Nietzsche un droit qu’il s’agirait de maintenir et de revendiquer.

Les structures antisémites « métaphysiques » nietzschéennes et les structures patriarcales nietzschéennes sont liées. On l’a dit, la critique fétichisée (ou tronquée) du capitalisme, réhabilite la « bonne » valeur d’usage contre la « mauvaise » valeur abstraite. Si « le » juif est assigné à cette valeur, alors la critique tronquée du capitalisme est structurellement antisémite. Mais on peut dire aussi que la « bonne » valeur d’usage, ou la « bonne » « utilité » fonctionnelle dans les relations sociales naturalisées, si on la pense dans le cadre du foyer privé, peut être, du point de vue des mêmes idéologues altercapitalistes, associée à des rapports homme/femme patriarcaux, où la femme est obéissante, « viable » du point de vue de la gestation, soumise, et développe une sexualité « productive » biologiquement et économiquement.

L’antisémitisme de Nietzsche et son patriarcat structurel, ainsi donc, s’insèrent dans une même matrice d’anticapitalisme tronqué, que Postone aura très bien décrite, ainsi que Roswitha Scholz. On retrouve d’ailleurs, à travers l'idéologie patriarcale de Nietzsche, toujours la même tendance à projeter des enjeux modernes sur une réalité antique : la place de « la femme » chez Nietzsche, est pensée en relation avec une disposition archaïque, de telle sorte que le patriarcat spécifiquement moderne semble s’enraciner dans une réalité transhistorique et indépassable. Cette dimension patriarcale de la pensé de Nietzsche est une raison de plus pour dire qu’elle n’est pas émancipatrice : dans la mesure où le capitalisme, qui assigne le féminin à la reproduction de la force de travail dans le foyer privé, est structurellement patriarcal, on ne saurait dire qu’une pensée masculiniste telle que celle de Nietzsche pourra nous permettre de nous émanciper à l'égard du capitalisme.

Benoît Bohy-Bunel

Paru dans Jaggernaut, n°1, 2019.