L'invention moderne de la religion, par Carlin A. Barton et Daniel Boyarin

Ce qui suit est la traduction d’un extrait de l’introduction du livre paru en 2016 sous le titre Imagine no religion. How Modern Abstractions Hide Ancient Realities [1], dans lequel les auteurs Carlin A. Barton et Daniel Boyarin veulent montrer que ce que nous appelons « religion » n’est pas le résidu d’un passé obscurantiste ou d’un stade antérieur, préscientifique, de la civilisation mais une création moderne issue du morcellement fonctionnel des bases antérieures du fait social. Notons que cette invention moderne de la religion donne lieu au religionisme dans ses différentes versions fondamentalistes (voir Norbert Trenkle, Karl-Heinz Lewed, Ernst Lohoff, L’exhumation des dieux [2]). Comme le montre la riche bibliographie évoquée dans cette introduction, Barton et Boyarin s’inscrivent à la suite de toute une tradition de recherche qui met en question le caractère transhistorique de la réalité que nous associons à la sphère religieuse dans le monde moderne. Critiquer la religion ne reviendrait pas alors à critiquer le fait religieux en soi, prétendument dépassé par le rationalisme, en adoptant une position de surplomb sur la totalité de l’histoire humaine. Cette position est épistémologiquement intenable, au moins parce qu’elle se prend elle-même pour référence historique absolue et tend à institutionnaliser le racisme scientifique des Lumières.

Le projet des deux auteurs, l’un chercheur en histoire romaine, l’autre en études talmudiques, passe par une double recherche sémantique fondée sur le principe méthodologique suivant : « 1/ par des études philologiques longues et détaillées des deux mots les plus importants dans les langues dites classiques qui correspondent à l’étymologie des mots européens modernes pour désigner la religion, à savoir religio et thrēskeia ; et  2/ en explorant à travers des études de cas de personnages cruciaux, l’un écrivant en latin et l’autre en grec [Tertullien et Flavius Josèphe], mettre en évidence tout ce que l’on peut découvrir sur leurs mondes culturels et intellectuels en refusant de séparer une catégorie qu’eux-mêmes n’auraient pas reconnue, catégorie qui est un “produit de l’étude savante”, celle de la “religion”. » (Conclusion) 

Imagine no religion propose ainsi de suspendre la transposition de nos catégories de pensée sur des sociétés au fonctionnement profondément différent du nôtre. Le regroupement de phénomènes très divers sous le terme unitaire de « religion » pour désigner un domaine séparé de l’expérience sociale et lié à l’intériorisation de la foi, plaque sur d’autres formations sociales le résultat du processus moderne de constitution de la « religion ». La critique de nos propres catégories nous astreint à un effort de distanciation interne d’avec nos habitudes de pensées, autrement dit à un effort d’épistémologie critique, qui vaut pour toutes les catégories fonctionnelles du capitalisme, naturalisées à rebours. Il s’agit plutôt de montrer la constitution moderne de la sphère religieuse à travers son autonomisation fonctionnelle, induisant pour les modernes une série de nouvelles impasses. Le projet d’échapper à l’universalisme occidental auquel souscrivent les deux auteurs peut toutefois s’avérer insuffisant à décrire les impasses en question, si l’Occident n’est rapporté qu’à un ensemble historico-géographique, naturalisé à son tour. L’Occident ne peut pas être pensé indépendamment de la formation capitaliste qui y a pris naissance et qui a fini par encoder toutes les autres sociétés dans ses catégories opératoires. L’accusation d’européocentrisme néglige l’universalisation irrésistible qu’amène le mouvement du capital et non pas le seul impérialisme européen

(Sandrine Aumercier)

L'invention moderne de la religion

En affirmant qu’il n’y a « pas de religion » telle que nous la connaissons dans les cultures que nous décrivons, nous pouvons déjà entendre les lecteurs objecter : mais cette culture a des dieux et des temples, des jours saints et des règles sacerdotales, alors comment peut-on dire qu’elle n’a « pas de religion » ? Or il ne s’agit pas de dire, comme le souligne Nongbri, qu’il n’y avait pas de pratiques comportant des « dieux » (quels qu’ils soient), mais de montrer que ces pratiques n’étaient pas divisées en sphères qui seraient distinctes de manger, dormir, déféquer, avoir des rapports sexuels, se rebeller et faire des guerres, maudire, bénir, exalter, dégrader, juger, punir, acheter, vendre, faire des razzias et des soulèvements, construire des ponts, collecter des loyers et des impôts. Nous ne prétendons pas que la « religion » avait tout envahi dans ces cultures ou que les gens de ces époques et sous ces climats étaient exclusivement « religieux », mais que, comme le précise Nongbri, « les peuples anciens n’ont tout simplement pas découpé le monde de cette manière [3] ».Timothy Fitzgerald le formulait d’une autre manière : « Lorsqu’un auteur met en évidence que la religion imprègne la totalité de la vie, le lecteur peut se demander quelle est la différence entre dire ceci et dire que le concept de religion n’a pas de signification distincte, parce qu’il ne distingue rien [4]. » C’est en dissociant les activités humaines des contextes et des complexes particuliers présents dans de nombreuses sociétés en un concept, une entité définie, voire une institution, que nous trouvons la généalogie de la notion occidentale moderne de « religion ». De même que les gens avaient des rapports sexuels plus ou moins semblables à ceux d’aujourd’hui (si l’on se fie aux témoignages picturaux de l’Antiquité) et faisaient (ou non) des bébés, mais n’organisaient pas ces pratiques et ces expériences selon la catégorie de « sexualité [5] », de même ils sacralisaient et désacralisaient, profanaient, craignaient, révéraient et aimaient [6], établissaient des liens et des serments, accomplissaient des rituels et racontaient des histoires sur les dieux et les hommes, sans pour autant organiser ces expériences et ces pratiques en un domaine distinct.

« Imaginer l’absence de religion » ne veut pas dire que nous imaginons que les humains n’ont pas créé de dieux ou construit des temples, loué, prié et sacrifié, qu’ils n’ont pas posé de questions métaphysiques ou essayé de comprendre le monde dans lequel ils vivaient, conçu des êtres invisibles (dieux, esprits, démons, fantômes), organisé des formes de cultes et de cérémonies, inventé des cosmologies et des mythologies, soutenu des croyances, défendu des morales et des idéaux, ou imaginé d’autres mondes. Mais, comme le souligne Daniel Dubuisson : « L’Occident a fait de cette collection d’attitudes et d’idées un ensemble autonome, singulier, profondément différent de tout ce qui l’entourait. Et à cet ensemble distinct il a conféré une sorte de destinée ou de vocation anthropologique essentielle : l’homme serait religieux comme il est omnivore, c’est-à-dire par nature, par l’effet d’une disposition spécifique [7]. » Nongbri fait remarquer que « ce qui est moderne dans les idées de “religions” et “d’être religieux”, c’est l’isolement et la désignation de certaines choses comme “religieuses” et de certaines autres comme “non religieuses” [8]. » Fitzgerald remarque également : « Les liens symboliques entre les rituels en direction des fantômes, des kami, des ancêtres et des bodhisattvas et ceux dirigés vers l’empereur, le patron, les étrangers, les animaux tels que les singes et les personnes à statut spécial sont aussi intéressants que les différences formulées en termes d’êtres invisibles. Les relations avec le terme vague de “surhumain” ne garantissent pas a priori un champ sémantique distinct [9]. »

De nombreux lecteurs pensent peut-être que le terme de « religion » fournit une traduction tout à fait compréhensible de religio ou thrēskeia, même s’il ne transmet pas les nuances du contexte antique. Mais la traduction « tout à fait compréhensible » occulte souvent les différences intéressantes ou pertinentes entre nos concepts et le latin ou le grec. C’est un peu comme si l’on donnait un livre de cuisine chinoise à une personne désireuse de comprendre la culture chinoise. Les ingrédients pourraient lui être obscurs et inconnus. Aussi chaque fois qu’elle rencontrerait un ingrédient ou une instruction qui ne lui sont pas familiers, elle pourrait les traduire par « aliment » : « Rassemblez les aliments. » « Mettez l’aliment dans le bol. » « Moudre un peu d’aliment et le mélanger au reste des aliments. » Ces phrases tout à fait correctes et compréhensibles — si l’on ne censure pas le texte délibérément — ne lui apprendraient pas grand-chose sur la cuisine chinoise. Cette personne pourrait avoir l’impression, en fin de compte, qu’il n’y a pas grand-chose de nouveau à apprendre — et elle pourrait tout aussi bien se débarrasser du livre de cuisine. Nous pensons que traduire religio et thrēskeia par « religion » nous donne à peu près autant d’informations sur les cultures romaines et hellénistiques antiques que le mot « aliment » utilisé pour traduire les ingrédients d’un livre de cuisine chinois nous en donne sur les cuisines chinoises. Nous avons essayé de montrer [dans notre ouvrage] ce que nous échouons à décrire et ce que nous décrivons mal lorsqu’on emploie la terminologie moderne particulière de la « religion » et combien il est possible de gagner en nuance et en profondeur en traitant les sources d’une manière différente [10].

Jonathan Smith est l’un des chercheurs qui a le plus contribué à problématiser la catégorie de « religion ». Il conclut néanmoins son article « Religion, religions, religieux » par la déclaration suivante : « La religion n’est pas un terme indigène ; c’est un terme créé par les chercheurs à des fins intellectuelles et c’est donc à eux de le définir. Il s’agit d’un concept générique de second ordre qui joue le même rôle dans l’établissement d’un horizon disciplinaire qu’un concept tel que le “langage” en linguistique ou la “culture” en anthropologie. Il ne peut y avoir d’étude spécialisée de la religion sans un tel horizon. » [11]

De nombreux lecteurs peuvent estimer que la « religion », bien qu’il s’agisse d’une construction moderne, joue un rôle important sur le plan disciplinaire, théorique ou explicatif (en particulier en ce qui concerne les comparaisons culturelles). Il ne peut y avoir d’étude spécialisée de la religion sans un tel horizon. C’est ce dont nous convenons. Mais est-il évident que « l’étude spécialisée de la religion » est une procédure salutaire pour comprendre les êtres humains si elle aboutit à une distorsion significative constante dans nos descriptions et redescriptions de nous-mêmes et des autres ? Smith écrit dans un autre essai : « L’explication est, au fond, un acte de traduction, de redescription, une procédure où l’inconnu est réduit au connu en considérant qu’un langage conceptuel de second ordre qui convient à un domaine (le connu, le familier) peut, avec une adéquation relative, traduire le langage qui convient à un autre domaine (l’inconnu, le non familier). » [12]

Nous admettons (et insistons là-dessus) que la compréhension d’un être humain par un autre dépend bien de la possibilité d’une traduction. Mais la question demeure de savoir jusqu’où l’on peut « réduire l’inconnu au connu » avant de perdre la différence irréductible de « l’inconnu [13] ». Smith affirme que : « Bien que l’adéquation de toute proposition de traduction puisse être débattue, la seule raison de rejeter une telle procédure en bloc est d’attaquer la possibilité de traduction elle-même, le plus souvent par le moyen d’invocations à l’incommensurabilité. De telles invocations, si elles sont acceptées, doivent mener à la conclusion que l’entreprise des sciences humaines est, à proprement parler, impossible. » [14]

Mais beaucoup de choses sont systématiquement occultées lorsque les catégories d’analyse mobilisées ne sont pas produites de manière inductive mais simplement déployées sans être soumises à une révision constante face aux termes et aux catégories des cultures étudiées. Nous espérons, dans ce travail, faire le travail « impossible » de rendre compréhensible un monde de pensée incommensurable sans avoir recours aux catégories triées par avance et produites dans l’étude de l’érudit. Fitzgerald formule une autre question qui sera soulevée par de nombreux lecteurs de ce livre : « Se peut-il que… l’étude des religions des autres peuples confronte le chercheur à des formes alternatives de croyance et de culture non occidentales ? ». Fitzgerald répond : « Elle (“la religion”) surimpose aux institutions et aux valeurs non occidentales les nuances et la forme des institutions et des valeurs occidentales, en particulier dans des distinctions aussi populaires que celles entre la religion et la société, ou entre la religion et le séculier, la religion et la politique, ou encore la religion et l’économie. En outre, et dans la poursuite de cette image construite des autres religions, elle élabore des typologies de catégories monothéistes judéo-chrétiennes telles que le culte, Dieu, le monachisme, le salut et le sens de l’histoire, et tente de faire correspondre le matériel à ces catégories. » [15]

Fitzgerald démontre dans son livre (mais de façon inégale [16]) ce que l’on rate lorsqu’on impose à une culture donnée (en particulier l’Inde et le Japon modernes) des catégories analytiques tirées, même en toute connaissance de cause, de l’extérieur.

Pour comprendre un autre peuple appartenant à un autre temps ou un autre lieu, il est important d’être aussi conscient que possible de nos propres catégories et conceptions et de ne pas leur accorder davantage de privilèges épistémologiques que l’on ne peut s’empêcher de le faire, de ne pas leur imposer davantage que ce dont on ne peut s’empêcher. Cette conscience autocritique nous aide non seulement à développer notre imagination, mais aussi à comprendre comment nos concepts et nos catégories organisent et configurent notre propre monde. Or on sait à quel point cela est difficile. Les travaux du grand sociologue du siècle dernier, Émile Durkheim, montrent comment sa propre utilisation des catégories sapait souvent son projet de s’en affranchir. Dans son ouvrage classique, Les formes élémentaires de la vie religieuse, il affirme la chose suivante : « Les croyances proprement religieuses sont toujours communes à une collectivité déterminée qui fait profession d’y adhérer et de pratiquer les rites qui en sont solidaires. Elles ne sont pas seulement admises, à titre individuel, par tous les membres de cette collectivité ; mais elles sont la chose du groupe et elles en font l’unité. Les individus qui la composent se sentent liés les uns aux autres, par cela seul qu’ils ont une foi commune. Une société dont les membres sont unis parce qu’ils se représentent de la même manière le monde sacré et ses rapports avec le monde profane, et parce qu’ils traduisent cette représentation commune dans des pratiques identiques, c’est ce qu’on appelle une Église. Or, nous ne rencontrons pas, dans l’histoire, de religion sans Église. Tantôt l’Église est étroitement nationale, tantôt elle s’étend par delà les frontières ; tantôt elle comprend un peuple tout entier (Rome, Athènes, le peuple hébreu), tantôt elle n’en comprend qu’une fraction (les sociétés chrétiennes depuis l’avènement du protestantisme) ; tantôt elle est dirigée par un corps de prêtres, tantôt elle est à peu près complètement dénuée de tout organe directeur attitré. Mais partout où nous observons une vie religieuse, elle a pour substrat un groupe défini. » [17]

Durkheim avait pris soin de déconstruire toutes les définitions antérieures (et la plupart des définitions qui en découlaient) de la « religion » en tant qu’universel en montrant que ces définitions dépendaient du théisme ou de la reconnaissance du surnaturel, ce qui les limitait à certaines traditions et non à toutes. Il voulait construire une catégorie humaine universelle afin précisément d’éloigner toute définition de la « religion » d’un modèle particulièrement christianisant. Mais dans la définition que nous venons de citer, comme on peut le voir, il définit bien la « religion » comme relevant du christianisme [18]. Il est révélateur qu’il ait dû ajouter l’adjectif « vraiment » à « religieux », suggérant, comme le fait toujours ce terme, une intervention importante et souvent hautement idéologique dans le sens d’un mot. Nous ne faisons pas cette remarque pour dénigrer un auteur aussi subtil et important qui écrivait il y a plus d’un siècle, mais pour souligner à quel point le projet même de définir la « religion », comprise comme un projet de redescription, est lié aux concepts et catégories chrétiens — et à quel point il est difficile pour un chercheur occidental d’échapper à ces concepts et à ces catégories.

(…) La littérature scientifique actuelle présente deux positions presque diamétralement opposées à l’égard de la catégorie de « religion » et, en particulier, de la religion en tant que forme d’identité. D’une part, de nombreux auteurs, sinon la plupart, écrivent comme si la « religion » était quelque chose d’aussi essentiellement humain que le langage ou la marche, et que la seule question pertinente était de savoir quel type de religion un groupe humain ou un individu humain donné « avait » ou à laquelle il adhérait, ce qui s’exprime généralement en termes de « croyances » ou de « foi » [19].

D’autre part, on peut constater aussi un consensus croissant sur le fait que la « religion », et en particulier la notion de « religion », est une catégorie historique et donc « historicisable », un type particulier d’institution, quelque chose comme la littérature ou la science. En tant que telle, on ne la trouve pas avant le siècle des Lumières [20] (ou selon les approches, pas avant le quatrième siècle [21], le dix-neuvième siècle [22] ou encore la paix de Westphalie [23], etc.) Les deux représentants les plus remarquables de ce dernier point de vue (avec des variations importantes entre eux) sont William Cantwell Smith et Talal Asad, qui ont tous deux démontré à quel point cette invention a été imposée aux différentes cultures que l’Europe chrétienne a rencontrées dans la modernité [24].

S’appuyant sur leurs travaux, mais surtout sur ceux d’Asad, Brent Nongbri tente, dans Before Religion [25], d’élaborer une généalogie plus détaillée du concept moderne de « religion » en le situant dans des conditions historiques particulières. Il retrace la « préhistoire » du terme, y compris les termes qui ont donné leur forme phonétique et une partie de leur substance sémantique aux mots qui, dans les langues européennes modernes, signifient « religion » — à savoir le latin religio (dans les langues romanes et germaniques) et le grec thrēskeia (en grec moderne. Il montre qu’en aucun cas le mot ne fonctionne dans l’antiquité de la même manière que ses réflexes modernes. Nous élargissons considérablement le traitement sommaire (mais pas inexact) de Nongbri, en essayant de découvrir comment fonctionnaient ces mots et ce qu’ils peuvent nous apprendre sur les formes culturelles anciennes.

Nongbri a observé qu’en dépit de décennies de problématisation de la notion de « religion », « il reste courant de voir des chercheurs utiliser le mot “religion” comme s’il s’agissait d’un concept universel propre à toutes les cultures humaines. Dans l’étude du monde méditerranéen antique, chaque année voit la production d’une petite bibliothèque de livres sur des sujets tels que la “religion grecque ancienne”. » [26] Il s’avère que le nombre de chercheurs qui commencent leurs ouvrages sur la « religion romaine » en affirmant qu’ils savent que le terme ne correspond pas à la culture romaine, mais qu’ils continueront à l’utiliser malgré tout « par commodité » est remarquable [27]. Nongbri poursuit en suggérant que la raison d’une telle contradiction est l’absence d’un récit cohérent du développement du concept de religion, une absence que son livre se propose de combler [28]. Fitzgerald affirme sans détour que « la religion ne peut raisonnablement être considérée comme une catégorie d’analytise valable puisqu’elle n’identifie aucun aspect culturel distinctif de la vie humaine », par opposition, par exemple, au rituel, quoique le rituel franchisse également les frontières entre ce que nous appelons habituellement « religion » dans notre culture et ce que nous appelons habituellement le « séculier ».

Pourtant, la notion de religion est encore largement utilisée par les historiens et les chercheurs en sciences sociales, quoique de manière assez vague, comme s’il s’agissait d’une véritable catégorie transculturelle. Le plus souvent, ces auteurs traitent la religion comme un phénomène socioculturel parmi d’autres, dont les institutions peuvent être étudiées historiquement et sociologiquement. Cette approche peut sembler avoir une validité évidente dans le contexte des sociétés (en particulier les sociétés chrétiennes occidentales) où une distinction culturelle et juridique est faite entre la religion et la non-religion, entre la religion et le séculier, entre l’Église et l’État. Nous soutiendrons toutefois que dans la plupart des contextes transculturels, une telle distinction, si tant est qu’elle puisse être faite, est au mieux inutile et au pire positivement trompeuse car elle impose un niveau d’analyse superficiel et qui déforme les faits [29].

Carlin A. Barton et Daniel Boyarin

Traduction : Sandrine Aumercier

Origine : Grundrisse. Psychanalyse et capitalisme

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[1] Carlin A. Barton, Daniel Boyarin, Imagine no religion. How Modern Abstractions Hide Ancient Realities, Fordham University Press, 2016.

[2] Norbert Trenkle, Karl-Heinz Lewed, Ernst Lohoff, L’exhumanation des dieux, Albi, Crise & Critique, 2021.

[3] Brent Nongbri, Before Religion: A History of a Modern Concept, New Haven, Yale University Press, 2013, p. 3.

[4] Timothy Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies, New York, Oxford University Press, 2000, p. 82.

[5] (…) Notons que l’Histoire de la sexualité de Foucault est conceptuellement analogue à notre « imagine no religion ». Dans les deux cas, on demande au chercheur de prêter attention au fait que ce qui apparaît comme un universel intemporel est la construction spécifique d’une société particulière. (…)

[6] Nous renonçons ici à l’expression usuelle de « croire en », car ce concept est lui-même culturellement très spécifique.

[7] Daniel Dubuisson, L’Occident et la religion. Mythes, science et idéologie, Bruxelles, CNRS Éditions complexe, 1998.

[8] Brent Nongbri, Before Religion, op. cit., p. 4.

[9] Timothy Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies, op. cit., p. 24.

[10] Lors de ses descriptions, nécessairement très succinctes, des problèmes causés par des traductions de termes du grec ancien et du latin issues d’une culture totalement différente, Nongbi en fournit aussi un exemple juste et parlant : à savoir les mots fréquemment traduits par « piété » à partir du grec et du latin. Ainsi qu’il le fait remarquer : « Certes, les peuples anciens avaient des mots pour décrire la vénération aux dieux, mais ces termes ne constituaient pas ce que les modernes qualifieraient strictement de “religieux”. Ils faisaient partie du vocabulaire des relations sociales en général. » Nongbri reprend ici le cas de eusebeia [« bonne crainte »], qui est le mot grec usuel pour « piété », et remarque que ce terme ne se limite en aucune façon aux relations entre les humains et les objets divins, mais « à toutes sortes de protocoles sociaux hiérarchiques ». Comme il le souligne, Platon décrit les récompenses accordées à ceux qui pratiquent l’eusebeia et les punitions infligées à ceux qui font preuve d’asebeia « envers les dieux et les parents ».

[11] Jonathan Z. Smith, « Religion, Religions, Religious », dans Mark C. Taylor, Critical Terms for Religious Studies, Chicago, The University of Chicago Press, 1998), 269–84, p. 280. Souligné par les auteurs.

[12] Jonathan Z. Smith, « The Topography of the Sacred », dans Relating Religion: Essays in the Study of Religion, Chicago, The University of Chicago Press, 2004, 101–116, p. 106.

[13] Nous ne prétendons pas, loin de là, que l’observateur « externe » ne peut jamais voir les choses qui sont occultées par les membres de la culture considérée. Toute culture établit des distinctions qui ne sont pas articulées (elles sont tacites ou « vont de soi ») et crée des catégories et des distinctions qui ne s’appliquent pas « sur le terrain ». (Ainsi, des informateurs peuvent dire à un ethnographe que l’on ne se marie pas avec ses cousins germains, mais seulement avec ses cousins au deuxième degré, puis l’ethnographe découvre qu’il y a de nombreux mariages entre cousins germains.) Ces divergences sont bien connues des ethnographes, mais elles ne marquent pas vraiment une opposition entre les perspectives subjectives et objectives ou entre celles des initiés et celles des étrangers. Dans les deux cas, il faudrait démontrer, sur la base du même type de preuves, si une distinction ou une catégorie est opérationnelle au sein de la culture considérée.

[14] Jonathan Z. Smith, « The Topography of the Sacred », op. cit., p. 106.

[15] Timothy Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies, op. cit., p. 9.

[16] Il est assez surprenant de voir Fitzgerald substituer au terme de « religion » ceux de « rituel », de « politique » et de « sotériologie » dans la seconde moitié de son ouvrage. Sauf erreur de notre part, ces deux dernières catégories sont précisément celles qu’il interroge et problématise dans la première moitié du livre. (Voir la critique explicite de la « sotériologie » qu’il fait à la page 16.) De plus, il a tendance à fusionner « judaïsme » et christianisme sous le nom de judéo-christianisme, ce qui passe complètement à côté du fait que le judaïsme est l’un des collectifs non occidentaux sur lesquels s’imposa l’idée de religion, même si c’était d’une manière assez volontaire (Voir Leora Batnitzky, How Judaism Became a Religion: An Introduction to Modern Jewish Thought, Princeton, Princeton University Press, 2011]). Benson Saler prend la même attitude en insistant pour remplacer le terme « chrétien » de Talal Asad par le terme « occidental » (Benson Saler, Conceptualizing Religion: Immanent Anthropologists, Transcendent Natives, and Unbounded Categories, Studies in the History of Religions 56, Leiden, New York, Brill, 1993, p.96).

[17] Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Livre 1, Chap. 1, IV, 1912.

[18] Ainsi que le note Nongbri, « en raison de l’utilisation omniprésente du mot “religion” dans les cultures du monde occidental moderne… nous savons déjà intuitivement ce qu’est la religion” avant même d’essayer de la définir : la religion est tout ce qui ressemble suffisamment au christianisme protestant moderne ». Durkheim définit la « religion » en termes de « pratiques », mais accorde une place prépondérante à la « foi » ou aux « croyances » : « Les individus […] se sentent liés les uns aux autres par le simple fait qu’ils ont une foi commune. » En outre, Durkheim transpose sa définition de la religion en une définition de l’« Église » comme groupe de personnes liées précisément par leurs idées sur le sacré et leurs pratiques. Il cherche à intégrer un groupe appelé les « Hébreux » sous cette rubrique en suggérant que parfois un peuple constitue une Église. Ironiquement pour ce descendant d’une grande famille rabbinique, chacune de ces définitions est le produit du christianisme et du christianisme seul. En effet, la définition même que Durkheim donne de la religion des prétendus Hébreux en tant qu’Église est tirée des interprétations chrétiennes du judaïsme.

[19] Pour une bonne description de ceci, voir Brent Nongbri, Before Religion, op. cit., p. 1-3.

[20] Talal Asad, Genealogies of Religion : Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Johns Hopkins University Press, 1993. Louis Dumont, Homo hierarchicus : Le système des castes et ses implications, Paris, Gallimard, 1966.

[21] « Le premier modèle à écarter est celui de la “religion” elle-même. Les ambiguïtés paralysantes de ce terme ont été démontrées par Wilfred Cantwell Smith. Seule l’instauration de la chrétienté au IV^e siècle a créé les conditions qui rendent l’usage moderne typique de ce mot historiquement réaliste. » (Edwin A. Judge, Social Distinctives of the Christians in the First Century: Pivotal Essays, Baker Academic, 2007, p. 130.) Nous sommes globalement d’accord avec ce point de vue, à condition d’ajouter que d’autres facteurs, telle l’utilisation du terme religio par Cicéron, ont également rendu possibles les évolutions modernes.

[22] Timothy Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies, op. cit.

[23] Brent Nongbri, Before Religion, op. cit., p. 6.

[24] Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion: A New Approach to the Religious Traditions of Mankind, New York, Macmillan, 1962 ; Talal Asad, Genealogies, op. cit.

[25] Brent Nongbri, Before Religion, op. cit.

[26] Ibid., p. 7.

[27] Nombreux sont les chercheurs qui écrivent et parlent de « religion » en évitant le problème de la définition (et donc la nécessité d’examiner leurs propres présupposés) et en utilisant simplement cette catégorie comme un axiome. Ils évitent ainsi les sables mouvants auxlesquels les anthropologues ont livré ce mot en y incluant tous les comportements sacralisants et profanateurs. Une fois libérées de leurs attaches chrétiennes, les interprétations données au mot « religion » ont dérivé dans toutes les directions. Cependant, aucune de ces définitions supplémentaires ne recouvre la religio romaine. On peut citer ici quelques titres importants : Henri Bouillard, « La Formation du concept de religion en Occident », dans Charles Kannengiesser, Yves Marchasson, Humanisme et foi chrétienne. Mélanges scientifiques du centenaire de l’institut catholique de Paris, Paris, Beauchesne, 1967, 451-461 ; Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion, op. cit. ; Michel Despland, La Religion en Occident : évolution des idées et du vécu, Montréal, Fides, 1977 ; Ernst Feil, Religio : Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1986 ; Benson Saler, « Religio and the Definition of Religion », dans Cultural Anthropology 2, 1987, 395–99 ; Benson Saler, Conceptualizing Religion, op. cit. ; Talal Asad, Genealogies, op. cit. ; Jonathan Z. Smith, « Religion, Religions, Religious », op. cit. ; Brent Nongbri, Before Religion, op. cit.

[28] Cependant, Nongbri lui-même pratique le même genre de contradiction lorsqu’il approuve l’approche de Jonathan. Z. Smith, en citant positivement son commentaire selon lequel « c’est précisément la distance et la différence de la religion en tant que catégorie de second ordre qui lui confèrent son pouvoir cognitif ». (Voir Jonathan Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion (Chicago : The University of Chicago Press, 2004, p. 2028.)

[29] Timothy Fitzgerald, The Ideology of Religious Studies, op. cit., p. 4.