La superstition du sujet. Fiction et hypocrisie juridiques, par Fernando Tapia Castillo

La superstition du sujet. Fiction et hypocrisie juridiques

Fernando Tapia Castillo

Abstract / Résumé

Cet article explore l’origine et le développement de la notion actuelle de sujet, conçu comme entité prétendument autonome, rationnelle et auto-consciente de soi-même, et son ancrage fondamental dans le droit depuis la modernité. En retraçant la généalogie de ce concept depuis l’Antiquité jusqu’à la modernité, il révèle ses racines théologiques, philosophiques et idéologiques, notamment chez Descartes, Kant et les scolastiques médiévaux. La déconstruction du sujet, inspirée par Nietzsche, Freud, Lacan et Bourdieu, met en lumière les illusions de l’autonomie de la volonté et de la raison. L’analyse dévoile le rôle de fiction juridique fondatrice du concept de sujet ainsi que l’hypocrisie du droit qui, en se fondant sur cette fiction, masque des structures sociales déterminées, la violence symbolique, sous un caractère neutre et universel.

« […] nous sommes peut-être tous proches de l’époque où l’on n’en finira plus de saisir […] quelque superstition populaire vieille comme le monde (comme la superstition de l’âme, qui n’a pas encore cessé aujourd’hui, sous la forme de la superstition du sujet et de la superstition du moi, de faire de ravages) […], une séduction exercée par la grammaire ou une généralisation téméraire de faits très étroits, très personnels, très humains, trop humains » [1].

1. Genèse de la superstition du sujet

La doctrine juridique, la législation et la jurisprudence assument des fictions qui ont la fonction d’ajuster la réalité à un système formel juridique porteur d’un idéal de société. Le concept du sujet rationnel et raisonnable qui jouit de l’autonomie de sa volonté constitue la principale fiction du droit privé. Pour Nietzsche cette « philosophie des dogmatiques » du sujet rationnel est comparable avec l’astrologie. Pourtant, les juristes en général trouvent ces « mensonges techniques » nécessaires pour maintenir la consistance du système formel du droit et le faire fonctionner. La lourde affirmation de Freud « le Moi n’est pas maître dans sa propre demeure » [2] confirme en fait l’hypothèse de Nietzsche. Revisitons rapidement quelques aspects de la naissance du sujet.

On situe très fréquemment la naissance de l’idée de sujet dans la pensée de Descartes ou dans celle de Kant. Or, une étude approfondie ne confirme pas la thèse d’une origine si claire et récente de ce concept. Alain de Libera, qui dédia à cette question des recherches rigoureuses qui constituent une vraie Archéologie du sujet, conclut que « le sujet pensant, l’homme en tant que sujet et agent de la pensée n’est pas une création moderne. […]. C’est le produit d’une rencontre, tout sauf brève, entre théologie trinitaire et philosophie, qui aura, de fait, duré de l’Antiquité tardive à l’Âge classique » [3].

De Libera a suivi les traces qui vont de l’ὑποκείμενον (hypokeimenon) aristotélicien qui était conçu d’abord comme « matière, sujet indéterminé ; ou substance, sujet déterminé ; ou sujet d’énoncé » mais non pas « sujet d’action » [4], jusqu’à sa lente transformation en subjectum, dans la signification de « suppôt de pensée et d’action » de la philosophie cartésienne, leibnizienne ou kantienne [5].

Il y a un paradoxe dans la généalogie du sujet : « les notions de sujet et d’agent s’excluaient dans la philosophique antique » [6]. 

« Comment et pourquoi le “sujet” [ὑποκείμενον], substance ou substrat passif, chose porteuse d’accidents dans l’ontologie d’Aristote, est-il devenu, sous le nom de “je”, sujet humain d’action ? Telle est la question directrice, ouverte par la critique nietzschéenne de la “superstition logique” et de la “routine grammairienne” qui nous font attribuer nos actions, comme autant de prédicats, à un sujet supposé s’avoir (selon le mot de Lacan un peu remanié) » [7].

Kant a effectivement conçu le sujet comme sujet d’attribution des actes de pensée : « Dans tout acte de penser le Moi [Ich] est le sujet [Subject] auquel les contenus de pensée sont inhérents en tant qu’ils en constituent simplement des déterminations, et ce Moi ne peut être utilisé comme la détermination d’une autre chose » [8]. Mais la notion moderne de sujet comme « sujet-agent de la pensée » est clairement énoncée bien avant Kant par les théologiens allemands Johannes Micraelius, qui dès 1653 définit la personne comme « suppôt ou substance “intelligent(e), individuel(le), incommunicable, non soutenu(e) par un autre ni en un autre” », et S. J. Baumgarten, qui en 1759 définit la personne comme « suppositum intelligens » [9]. Les racines de cette notion de sujet-agent sont néanmoins attestées de nombreux siècles auparavant. En fait, « la relation du sujet et de la personne est le problème fondamental d’où est issue la notion moderne de sujet » et c’est à Thomas qu’il faut attribuer l’élaboration du « concept de la personne avec lequel toute la tradition théologique et philosophique n’a cessé de s’expliquer : une substance individuelle de nature raisonnable, ayant la maîtrise de ses actes (dominium sui actus), qui n’est pas simplement agie comme les autres, mais agit par elle-même, car les actions sont dans les singuliers (Summa theologiae, Iª Pars, q. 29, a. I) » [10]. En tentant d’apporter une réponse à la question de savoir « qu’est-ce qui fait d’une personne un sujet ? » (plutôt qu’à la question inverse : qu’est-ce qui fait du sujet une personne ?), la pensée classique et la néoscolastique se sont rencontrées car « toutes deux, en effet soutiennent à des degrés divers que la personnalité est “ce qui constitue le sujet intelligent comme sujet premier d’attribution de tout ce qui lui convient”, “centre d’appartenance de tout ce qui lui est attribué” ; qu’elle est le constitutif d’un moi, “possédant sa nature, son existence, ses actes de conscience et de liberté” » [11].

En conclusion et contrairement à l’idée courante, le concept de sujet de la modernité, ce sujet de la raison, de la science et du progrès, n’est pas né dans la modernité. Il a une généalogie qui s’enracine fortement dans le Moyen Âge, une époque aux yeux de l’homme moderne plutôt obscure où les croyances prévalaient sur la raison et les sciences. Mais est-ce après le Moyen Âge que la raison et les sciences ont remplacé les croyances et les superstitions ? « Il y a plus d’idoles que de réalités dans le monde » [12] disait Nietzsche, pour qui, précisément, la métaphysique de la raison faisait partie d’une « mentalité grossièrement fétichiste » [ein grobes Fetishwesen] [13]. Dans sa récente Généalogie de la morale économique [14] Sylvain Piron soutient que les concepts fondamentaux de notre économie capitaliste ont été conçus au XIII^e siècle. Piron dédie une partie de sa recherche à l’analyse du Traité des contrats de Pierre de Jean Olivi [15], dans lequel le théologien du XIII^e siècle fait une réflexion sur la justice dans les échanges marchands. Il faut remarquer qu’Olivi, dans cet ouvrage qui constitue un des premiers grands traités d’économie, se sert de la notion de contrat comme un pilier de médiation sociale. Piron trace aussi les origines du concept de valeur des choses dans l’économie et découvre que ce mot, qui vient du latin médiéval, trouve sa première grande élaboration dans une interprétation assez novatrice de la part du théologien allemand Albert Le Grand (en allemand Albertus Magnus ou Albert von Lauingen) du célèbre passage sur la justice de l’échange de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote [16]. Dans cette ligne d’idées, nous soutenons que la caractérisation courante de la modernité comme période de l’empire de la raison et de la science opposée à la croyance et la superstition est illusoire. Nous prétendons montrer que non seulement l’idée de contrat, de sujet contractant et d’autonomie de la volonté, mais aussi les concepts de valeur et de travail font partie d’un système de croyances fondateur et reproducteur de notre ordre social moderne occidental.

2. La déconstruction du concept de sujet

Retracer les origines et la signification de la notion de sujet révèle la fragilité de cette notion. Le sujet est conçu comme une entité mentale consciente de soi à laquelle on attribue les actes et les pensées de la personne, actes et pensées qui seraient l’expression de la volonté de cette entité. Le sujet conscient de soi est l’emblème et la fierté des Lumières et de la modernité. Nietzsche fraye le chemin de sa déconstruction. Derrière l’action il n’y a pas de subtratum neutre (indifferentes Substrat), il n’y a pas de sujet, c’est-à-dire il n’y a pas un substrat des actes qui serait libre de manifester sa volonté ou non. Le sujet n’est qu’une fiction du langage [17]. Le langage nous séduit en nous faisant croire que le « Moi » et le « je » ne sont pas de simples signifiants mais des unités ontologiques. La « volonté de puissance » (Wille zur Macht) est à l’opposé de l’autonomie de la volonté. Chez Nietzsche la volonté ne représente pas la manifestation de la liberté d’un être de raison mais une sorte de pulsion aveugle vers la puissance, vers l’emprise. « Nos pulsions sont réductibles à la volonté de puissance », dit Nietzsche dans un fragment posthume [18]. 

La volonté de puissance fait penser à la pulsion d’emprise (Bemächtigungstrieb) freudienne, voire à la pulsion de mort. Justement c’est Freud qui ôte définitivement, non sans la motivation de la lecture de Nietzsche [19], le fondement du sujet conscient de soi et de l’autonomie de volonté. « Les processus psychiques sont en eux-mêmes inconscients » [20] et le Moi, sans le savoir, ne fait que « traduire en actions la volonté du Ça comme si elle était sa propre volonté » [21]. Dans ce sens, selon Freud, la psychanalyse représente la plus sévère « humiliation [Kränkung] de l’amour-propre de l’humanité » causée par la recherche scientifique [22]. Lacan, à son tour, menant les thèses de Freud jusqu’au bout [23] et considérant que ce qui se joue dans le psychisme à l’insu du conscient est paradoxalement ce qui le configure, finit de démolir l’orgueilleuse notion de sujet. Le sujet « ne sait pas ce qu’il dit, ni même qu’il parle » [24], il sera donc, pour Lacan, « le sujet de l’inconscient » [25].

À cet égard, Bourdieu, remarquable lecteur de Freud, montre que le « sujet » de la philosophie a comme condition de possibilité certaines conditions sociales dont on n’est pas censé parler, car parler de conditions sociales est vulgaire. Même la distinction entre « l’empirique et le transcendantal, entre l’expérience comme “fait” et les formes qui s’y manifestent et que la réflexion transcendantale constitue en conditions de l’objectivité inscrites dans le sujet de la connaissance » porte une « signification sociale ». Bourdieu se demande si « le transcendantal n’est pas toujours été une sorte d’empirique philosophiquement transfiguré et, par là, dénié » par « la sublimation philosophique » [26].

« Rappeler que tout est historique, y compris les dispositions cognitives communes qui, issues des contraintes que les régularités du monde ont fait peser, pendant des millénaires, sur un être vivant obligé de s’y adapter pour survivre, rendent le monde immédiatement connaissable, […]  c’est refuser de remplacer le Dieu créateur des “vérités et des valeurs éternelles” par le Sujet créateur et rendre à l’histoire, et à la société, ce que l’on a donné à une transcendance ou à un sujet transcendantal. C’est, plus précisément, renoncer à la mythologie du « créateur » incréé, […] et admettre que le véritable « sujet » des œuvres humaines les plus accomplies n’est autre que le champ dans lequel, c’est-à-dire grâce auquel et contre lequel, elles s’accomplissent (ou, ce qui revient presque au même, une position particulière dans ce champ, associée à une constellation particulière de dispositions- qui peuvent être formées partiellement ailleurs que dans le champ) » [27].

Contrairement aux explications des relations et dynamiques sociales à partir des calculs rationnels de profit et de coût qu’un sujet pleinement conscient de ses intérêts effectuerait dans son agir en société, Bourdieu, nous rappelle constamment que les derniers ressorts du comportement humain sont, au moins dans une grande partie, inconscients et que, c’est le corps tout entier qui est modelé socialement en dépendant des champs qui ont fait partie de l’expérience formative de la personne. Si pour la psychanalyse, le corps est le lieu où viennent s’inscrire l’histoire personnelle et la structure psychique qui en dérive, pour Bourdieu le corps, et non l’esprit, est le vrai sujet concret des rapports sociaux, le lieu où s’inscrivent les structures sociales sous la forme de structures contenants les dispositions qui constituent l’habitus. La raison ne gère pas le corps puisque, comme dit Bourdieu en paraphrasant Pascal, le corps « a ses raisons que la raison ne connait point » [28]. C’est le corps, et non un sujet pleinement conscient de soi ou un esprit doté de raison, qui est et agit « dans le monde social ». À la fois, « le monde social est dans le corps ». Habitus et habitat (par exemple le patron et son entreprise), dispositions et position se condensent dans l’histoire personnelle des agents sociaux [29].

Si « les agents sont tournés vers des intérêts ou des finalités spécifiques, cela ne signifie pas que leur action est « le résultat d’une délibération consciente ou d’un calcul où l’on pèse soigneusement le pour et le contre des différentes stratégies, leurs coûts et leurs bénéfices estimés, etc. ». Cela n’arrive que rarement. « Concevoir l’action comme le résultat d’un calcul réfléchi – perspective implicite dans certaines théories du jeu ou de l’action rationnelle -, c’est négliger le fait que les individus sont déjà prédisposés, en vertu de l’habitus, à agir d’une certaine manière, à poursuivre certains buts, à cultiver certains goûts, etc. Les individus étant les produits d’histoires particulières qui perdurent à travers les habitus, leurs actions ne sauraient être adéquatement analysées comme le résultat d’un calcul délibéré. Les pratiques doivent plutôt être envisagées comme le produit d’une rencontre entre un habitus et un champ, mutuellement “compatibles” ou “conformes” à un degré variable » [30].

Au lieu de « chercher dans le “sujet” […] les conditions de possibilité de la connaissance objective », il faudrait, soutient Bourdieu, « chercher dans l’objet construit par la science (l’espace social ou le champ) les conditions sociales de possibilité du « sujet » et de son activité de construction de l’objet (dont la skholè et tout l’héritage de problèmes, de concepts, de méthodes, etc.) et porter ainsi au jour les limites sociales de ses actes d’objectivation » [31]. Face au sujet rationnel et raisonnable doté d’autonomie de volonté qui constitue la fiction du droit positif, il faut constater que « l’agent n’est jamais complètement le sujet de ses pratiques : à travers les dispositions et la croyance qui sont au principe de l’engagement dans le jeu, tous les présupposés constitutifs de l’axiomatique pratique du champ […] s’introduisent jusque dans les intentions en apparence les plus lucides » [32]. L’individu ou le sujet du droit, le sujet des droits, n’est en réalité qu’« un corps socialisé, investissant dans la pratique des principes organisateurs socialement construits et acquis au cours d’une expérience sociale située et datée » [33]. Le sujet a donc des conditions de possibilité qui sont de nature sociale. « La vision de l’agent comme individu (ou “sujet”) conscient, rationnel et inconditionné, réside dans les conditions sociales de la production du discours anthropologique, c’est-à-dire dans la structure et le fonctionnement des champs où se produit le discours sur “l’homme” » [34].

3. Le sujet de droit

Avant de conclure avec la question du sujet, mentionnons quelques précisions sur le concept de sujet de droit. La notion de sujet selon la tradition philosophique et celle de sujet de droit sont liées mais ne sont pas équivalentes. Le sujet de droit est la personne titulaire de droits subjectifs et, par conséquent, responsable d’obligations. Le seul terme « sujet », comme nous venons de le voir, désigne à partir de la fin du Moyen Âge, le sujet d’attribution de l’agir et de la pensée. En revanche, la capacité de contracter n’est pas donnée avec le statut de sujet de droit. Pour pouvoir contracter la loi exige d’une personne (sujet de droit) la capacité d’expression de sa volonté. Ceux qui ne sont pas capables d’exprimer leur volonté (art. 425 du Code Civil) sont considérés incapables de contracter (articles 1145 et 1146 du Code Civil). La loi présume que les mineurs ne sont pas capables d’exprimer librement leur volonté et considère donc aussi les mineurs non émancipés comme incapables de contracter.

Comme l’indique bien Y. C. Zarka, la notion de sujet de droit « engage un aspect fondamental de la compréhension de la modernité », car la définition de l’homme comme sujet de droit est « un des traits essentiels de cette modernité ». Selon Zarka, au XVII^e siècle s’opère une « transformation de la notion renaissante de dignité de l’homme en la notion de l’homme comme porteur de droits […]. Ce qui change profondément, c’est que la dignitas hominis se réfère moins à la place de l’homme dans la hiérarchie des êtres qu’elle ne renvoie l’homme à sa propre liberté de se faire lui-même ce qu’il est, alors que la notion de l’homme comme être porteur de droits définit plutôt un donné qu’une responsabilité à être ce qu’on devient […], un état de fait inaliénable » [35]. L’invention du sujet de droit s’opère donc au XVII^e siècle à partir de la notion moderne de droit naturel. Déjà chez Grotius on trouve « la définition de ce qu’on appellera plus tard le droit subjectif :

« Une qualité morale attachée à la personne en vertu de quoi on peut légitimement avoir ou faire certaines choses – qualitas morales personae competens ad aliquid juste habendum vel agendum (Grotius, De jure belli ac pacis, I, I, Aalen, Scienti Verlag, 1993, p 31 ; traduction Jean Barberac, Le droit de la guerre et de la paix, Bibliothèque de philosophie politique et juridique, Caen, 1984, I, I, 4, p. 41) » [36].

Grotius définit le droit naturel « en fonction de la nature sociable et rationnelle de l’homme ». Pourtant, il « ne thématise pas le statut de la personne (persona) à laquelle il rapporte le droit comme qualité morale. […] Or c’est précisément cette indétermination relative touchant le statut de la persona à laquelle se rapporte le droit naturel, désormais conçu en termes de droit subjectif, qui va devenir un des enjeux centraux du débat des doctrines jusnaturalistes qui succèdent à celle de Grotius. Ainsi, la question éthico-politique concernant la détermination de l’être de l’homme auquel se rapporte le droit naturel va passer au premier plan à partir de l’œuvre de Hobbes » [37]. Grotius ne détermine pas la personne comme sujet (subjectum). Leibniz le fait : « le sujet de la qualité morale est une personne ou une chose. Une personne est une substance rationnelle, et celle-ci est naturelle ou civile » [38]. Finalement « Hobbes radicalise la position grotienne puisqu’il ne retient qu’un seul et unique contenu de la notion de droit : la liberté » [39].

Concernant les suspicions autour de la notion de sujet de droit comme « porteuse de tous les périls de la modernité : perte de signification de la nature et du monde, primat d’une subjectivité incommode aux autres et injuste en elle-même, règne de la domination technique et politique », Zarka considère, bien au contraire, que « la promotion moderne de l’homme comme sujet de droit […] ne peut se faire que par la mise en évidence du caractère irréductiblement moral du sujet de droit, ainsi que de la nécessaire réciprocité que celui-ci doit entretenir avec les autres sujets » [40]. Le Jus Naturale sera pour Hobbes « the Liberty each man hath, to use his own power, as he will himself, for the preservation of his own Nature; that is to say, his own Life; and consequently, of doing anything, which in his own Judgement, and Reason, he shall conceive to be the aptest means thereunto » [41]. C’est-à-dire que « la liberté d’user de notre puissance ne définit le droit naturel que dans la mesure où cet usage reste rationnel » [42].

Le concept du sujet de droit de la tradition occidentale suppose un être rationnel et responsable de l’usage de sa liberté. Pourtant le sujet de droit peut être, selon la loi, incapable d’exprimer sa volonté et, par conséquent, incapable de contracter. En accord avec la tradition autour de la notion du sujet de droit et, bien évidemment, avec un modèle déterminé d’organisation sociale, la doctrine civiliste des contrats fait la présomption d’un sujet typique doté d’une volonté autonome agissant sur le marché avec des décisions orientées par un critère rationnel de coûts et de profits. Parmi les fictions du système juridique, il s’agit là d’une fiction fondamentale.

4. L’hypocrisie du droit

Si les juristes assument des fictions pour faire passer comme légitime et universel un modèle déterminé de société, s’ils ajustent ainsi la nature humaine et la réalité sociale à leur « idéal moral », comme disait Ripert, ils ne le font pas pour autant avec l’intention de duper les autres. Les juristes sont eux-mêmes des croyants de ce qu’ils font croire. « Ils ne font croire que parce qu’ils y croient », souligne Bourdieu et précise que les juristes « sont eux-mêmes pris au piège, notamment au terme de tout le travail d’acquisition de la croyance spécifique dans la valeur de la culture juridique » [43]. Le droit privé, incluant le droit des affaires, est présenté dans le corps normatif comme un ensemble de normes pures, autonomes, apolitiques et atemporelles, non historiquement déterminées, qui n’a comme but que de permettre l’exercice de la liberté, l’expression de la volonté autonome des sujets raisonnables et rationnels, sujets qui à travers leurs décisions économiques vont contribuer, sans en avoir l’intention, à la création de richesses nationales et globales et au bien-être collectif. Or, le droit privé occidental représente un choix politique spécifique et contient les maximes d’un type concret d’organisation socio-politique, bien que les agents juridiques qui nourrissent et soutiennent ce choix ne le conçoivent pas (ou pas forcément) comme tel, mais plutôt comme quelque chose qui s’impose à eux. Bourdieu indique que « le droit, comme la science, comme l’art (les problèmes sont les mêmes en matière de droit et d’esthétique), peut n’être fondé que dans l’histoire, dans la société, sans que soient anéanties pour autant ses prétentions à l’universalité. » [44]

Il est très significatif que la jurisprudence, la législation et la doctrine du droit du commerce (le domaine du droit privé le plus présent, dynamique et pertinent socialement) assignent expressément au « consommateur moyen » les attributs de raisonnable, informé et avisé et en font le critère de détermination de la légalité des « pratiques commerciales ». Selon le droit du commerce, la justification juridique de la publicité est le droit à l’information sur les produits et les services objets de promotion publicitaire. Le système juridique ne perd pas de légitimité du fait que cette justification de la publicité contraste grossièrement avec la nature des annonces publicitaires dont le contenu ne transmet aucune information mais une fantaisie, aucune donnée objective mais l’espoir de la satisfaction d’un désir exorbitant, voire délirant, par l’achat et la consommation du produit faisant l’objet de la publicité.

En effet, le système juridique formel adopte des présomptions, des fictions juridiques qui, d’une part, transmettent une série d’idées sur le sujet, les relations sociales et la société en général, permettant la formation d’une scène juridique formelle et, de l’autre, rendent possible le fonctionnement et la reproduction d’une société effective qui a en réalité une dynamique propre assez différente des principes de cette scène juridique formelle. Dans celle-ci s’inscrivent tous les contrats, écrits et non écrits, qui représentent dans un langage formalisé selon les lois officielles des interactions sociales diverses. La scène sociale effective se déroule néanmoins selon des mobiles propres et des règles non écrites qui éventuellement complémentent, voire détournent « l’esprit des lois » formelles.  C’est justement ce que Marx dévoile. Le nouvel ordre social après la Révolution française promet la justice et la liberté. Toutefois, cette égalité et cette liberté formelles permettent et favorisent, mais en même temps déguisent et occultent, la nature des interactions sociales qui impliquent des conditions d’existence misérables d’une énorme masse de personnes. Derrière la scène juridique formelle et avec son soutien, dans la vie sociale réelle, au lieu de la volonté libre et autonome, c’est plutôt une sorte de choix forcé qui domine. Ni les candidats à un emploi ni les usagers de services élémentaires n’ont en général la possibilité de négocier les termes de leurs contrats. En outre les dérives de la volonté humaine ou les « destins de la pulsion », les « choix forcés » [45] du psychisme rendent contestable l’idée d’une volonté autonome, au moins comme principe d’organisation sociale.

Justement les domaines du droit qui sont les plus « contaminés » par la scène réelle de l’existence et des relations humaines, qui sont médiatisés par la dynamique de la marchandise, comme les domaines du droit du travail ou du droit du commerce, n’ont pas le même prestige que le droit privé pur, c’est-à-dire le droit civil et notamment le droit des obligations et la théorie générale du contrat. P. Bourdieu a bien remarqué cette prétention d’autonomie et pureté « par rapport aux contraintes externes » et la hiérarchie à l’intérieur du champ du droit.

« L’autonomie du champ juridique […] s’affirme fondamentalement par rapport à l’économie. Être autonome, c’est être à distance de l’économie, c’est être désintéressé, c’est être pur, opposition qui sépare l’univers juridique de l’univers des affaires, mais qui se retrouve, au sein du champ juridique lui-même, sous la forme de l’opposition entre le droit privé et le droit des affaires, sous la forme d’une hiérarchie à l’intérieur de l’espace du droit […] ; celle qui s’établit entre un droit pur, désintéressé, et exercé par des gens invoquant la seule compétence spécifique du juriste et manifestant partout leur habitus à quel point ils sont à distance de ces réalités temporelles un peu basses dont s’occupent les autres juristes et, à l’autre bout, des formes de droit discréditées pour des raisons différentes : d’un côté le droit des affaires, dont on dit qu’il est corrompu, mêlé au siècle, et de l’autre, le droit social, qui est inférieur parce que mêlé aux choses vulgaires » [46].

Notons que l’opposition signalée par Bourdieu en fait entre le droit civil, d’une part, et le droit des affaires (ou droit du commerce) et le droit du travail, de l’autre, et non entre le droit privé et ces deux derniers car ils font partie du droit privé. Le droit de la théorie générale du contrat, une sorte de droit pur et autonome par excellence, avec ses concepts d’autonomie de la volonté, de consentement, d’accord des volontés, a la prétention de fournir des normes fondamentales pour tous les domaines juridiques et pour l’interaction ou médiation sociale en général, comme s’il s’agissait d’une sorte de droit constitutionnel du domaine privé de la vie.

Comme le repère E. Savaux, dans le champ du droit s’est imposé le mythe de la positivité de la théorie générale du contrat [47], la croyance que la théorie générale du contrat fait partie du droit positif. La théorie générale du contrat exerce cet « effet de théorie » du pouvoir symbolique dont parle Bourdieu. « C’est le pouvoir d’imposer un consensus concernant le point de vue sur le sens du monde, d’imposer universellement des principes qui orientent la vision et du même coup les actions et les représentations ». Lorsque la théorie est constituée et s’impose, « on ne voit que ce pour quoi on a la théorie » [48].

La théorie générale du contrat et son concept d’autonomie de la volonté d’un sujet rationnel constitue, d’ailleurs, un bon exemple de ce caractère paradoxal que P. Bourdieu repère dans « la force spécifique du droit », si paradoxal « qu’il faut se tourner vers Marcel Mauss et sa théorie de la magie » pour la comprendre. « La magie n’agit que dans un champ, c’est-à-dire un espace de croyance à l’intérieur duquel il y a les agents socialisés de manière à penser que le jeu auquel ils jouent vaut la peine d’être joué » [49]. C’est dans ce sens que « la fiction juridique n’a rien de fictif ». Le droit se croit être « quelque chose de pur, de parfaitement autonome » et c’est justement cette croyance qui génère une croyance et donc la confiance, hors le champ strictement juridique, en ce mythe de la pureté, de l’autonomie et de l’impartialité du droit.

Pour rendre compte de cette incongruence, cette disparité entre la théorie du droit et ses fictions, d’une part, et la réalité humaine et sociale, de l’autre, P. Bourdieu parle de la « pieuse hypocrisie » dans le champ du droit, c’est-à dire « cette sorte de tour de passe-passe (dont on retrouve l’équivalent dans tous les champs professionnels) : c’est celui de l’oracle qui dit que ce qu’il dit, il l’a reçu d’une autorité transcendante) [50], par lequel le juriste donne comme fondé a priori, déductivement, quelque chose qui est fondé a posteriori, empiriquement. Cette pieuse hypocrisie est le principe même de ce que j’appelle la violence symbolique, de l’efficacité spécifique de toutes les formes de capital symbolique, qui est d’obtenir une reconnaissance fondée sur la méconnaissance. La violence symbolique, en ce cas, consiste à faire apparaître comme fondés dans une autorité transcendante, située au-delà des intérêts, des préoccupations, des soucis, etc. de celui qui les formule, des propositions, des normes, qui dépendent pour une part de la position occupée par ceux qui les énoncent dans un champ juridique » [51].

La violence symbolique dans le champ du droit consiste en cet « effet propre du droit », qui est « l’effet d’auto-légitimation par l’universalisation ou, mieux, la déhistoricisation » [52]. C’est-à-dire que ce qui est historiquement déterminé est présenté comme appartenant à la nature de l’être humain, comme appartenant à des lois immuables tandis qu’il s’agit de croyances historiquement déterminées. Bourdieu précise que « la “violence inerte” de l’ordre social » s’exprime par le fait que le point de vue des dominants « se présente et s’impose comme point de vue universel » [53]. Dans ce contexte, le concept bourdieusien d’habitus nous permet de nous rendre compte que les comportements prétendument rationnels et individuels des agents sont en fait préconfigurés par les dispositions sociales. L’habitus est « relation sociale somatisée, loi du corps social convertie en loi du corps » [54]. Néanmoins, l’habitus n’implique pas pour autant un déterminisme total, des variations des trajectoires individuelles sont toujours possibles. Bourdieu ne tombe pas dans des déterminismes faciles. « L’habitus n’est pas un destin », précise Bourdieu, peut-être en paraphrasant la paraphrase polémique que Freud fait à son tour d’une phrase prononcée par Napoléon [55].

Conclusion

Loin d’être une évidence, la notion de sujet rationnel et autonome est le produit d’une longue construction conceptuelle imprégnée d’idéologies non seulement théologiques et métaphysiques mais aussi socio-politiques. L’hypokeimenon aristotélicien (un substrat passif) se transforme en subjectum actif. Contrairement à l’idée reçue, cette notion ne naît pas avec la modernité, mais plonge ses racines dans la théologie médiévale (Thomas d’Aquin, Pierre de Jean Olivi) et se consolide avec Descartes et Kant. Ce concept repose sur l’illusion d’un sujet réflexif auto-conscient, pleinement maître de ses actes et de ses pensées et avec une activité psychique transparente. Il suppose donc le déni de l’inconscient et de ses conflits, ainsi que celui des structures sociales qui forment les habitus à travers des mécanismes en grand partie inconscients. Le sujet n’est qu’une illusion linguistique et la volonté n’est pas libre, mais une « volonté de puissance » aveugle (Nietzsche). Le psychisme est largement inconscient : le « Moi n’est pas maître dans sa propre demeure » [56] ; il est déchiré entre les pulsions du Ça et les commandes du Surmoi (Freud). Enfin, le sujet n’existe pas en dehors de ses conditions sociales (Bourdieu).

La « superstition du sujet », n’est pas une erreur accidentelle, mais un pilier de l’ordre social et juridique moderne. Le droit moderne et contemporain repose sur des fictions d’un sujet supposé rationnel et raisonnable (autonomie de la volonté du sujet contractant en droit civil, consommateur moyen raisonnable en droit du commerce et de la consommation, égalité des sujets contractants même en droit du travail) pour faire passer pour légitime et universel un modèle déterminé de société, ajustant ainsi la nature humaine et la réalité sociale à ce modèle, tout en occultant son ancrage dans des rapports de domination et des croyances historiquement situées. Ce processus entraîne le masquage de la violence symbolique structurelle et produit l’effet d’une hypocrisie collective (Bourdieu) qui soutient l’ordre social.

Fernando Tapia Castillo, juillet 2025

Origine : Grundrisse : Psychanalyse et capitalisme

[1] Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, Prélude à une philosophie de l’avenir (1885), in Œuvres, Flammarion, 2000, p. 621.  Nous avons ajouté les mots allemands entre crochets, Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, KSA 5, De Gruyter, 1999, p. 11.

[2] Sigmund Freud, G.W. XII, p. 11.

[3] Alain De Libera, Archéologie du sujet, I, Naissance du sujet, Paris, Vrin, 2007, p. 343.

[4] Alain De Libera, L’invention du sujet moderne. Cours du Collège de France 2013-2014, Paris, Vrin, 2015 p. 61 « Dans le monde aristotélicien qui dit “sujet” [ὑποκείμενον] dit “passivité” ou au moins “réception”, “portance” ou “portée”, et non pas “action” ou “activité” ».

[5] Alain De Libera, Archéologie du sujet, I, Naissance du sujet, op. cit., p. 345.

[6] Alain De Libera, L’invention du sujet moderne, op. cit., p. 60.

[7] Alain De Libera, Où va la philosophie médiévale ? Leçon inaugurale, 13 février 2014, Collège de France, https://books.openedition.org/cdf/3634?lang=fr, paragr. 29.

[8] Kant, Kritik der reinen Vernunft, Ak IV, 220 : « Nun ist in allem unserem Denken das Ich das Subject, dem Gedanken nur als Bestimmungen inhäriren, und dieses Ich kann nicht als die Bestimmung eines anderen Dinges gebraucht werden. »

[9] Alain De Libera, Archéologie du sujet, I, Naissance du sujet, op. cit., p. 343-344.

[10] Ibid., p. 345.

[11] Ibid., p. 346.

[12] Nietzsche, Götzen-Dämmerung, « Es giebt mehr Götzen als Realitäten in der Welt », « Vorwort », eKGWB,

[13] Ibid., « Die “Vernunft” in der Philosophie », § 5.

[14] Sylvain Piron, L’occupation du monde, tome 2, Généalogie de la morale économique, Le Kremlin-Bicêtre, Zones sensibles, 2020.

[15] Pierre de Jean Olivi, Traité des contrats, trad. Sylvain Piron, Paris, Les Belles Lettres,  2013.

[16] Aristote, Éthique à Nicomaque, Les Échos du Maquis, 2014 [en ligne], Livre V, 8, 1132b-1133b.

[17] Zur Genealogie der Moral, München/Berlin, Deutscher Taschenbuch Verlag / de Gruyter, 1999, p. 279.

[18] « Unsere Triebe sind reduzirbar auf den Willen zur Macht ». Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente August – September 1885, eKGWB, 40 [61].

[19] Cf. Paul-Laurent, Assoun, Freud et Nietzsche, Paris, PUF, 2008.

[20] Sigmund Freud, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse (1917), G.W. XII, p. 11.

[21] Sigmund Freud, Das Ich und das Es (1923), G.W. XIII, p. 253.

[22] Les autres humiliations du narcissisme de l’homme occidental tenaient au fait que son habitat (la terre) n’est pas au centre de l’univers (Copernic, humiliation cosmologique) et que l’homme n’est pas le centre d’une création divine (Darwin, humiliation biologique). S. Freud, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, G.W. XII, p. 6-12. Même si Freud parle en général d’humiliations de « l’amour propre de l’humanité » (Eigenliebe der Menschheit) il est clair qu’il s’agit d’humiliations du narcissisme de l’homme occidental. Freud même remarque que chez l’homme primitif et chez l’enfant ne se trouve pas la présomption (Überhebung) de supériorité face aux animaux et d’une origine divine singulière à laquelle met fin la découverte de Darwin, motivant ainsi l’humiliation biologique.

[23] Selon Paul-Laurent Assoun, « Lacan c’est un peu un Freud qui passe à l’acte », « Échanges entre Paul-Laurent Assoun et Markos Zafiropoulos », Markos Zafiropoulos (dir.), La question féminine en débat, Paris, PUF, 2013, p. 31, ou pour le dire dans les termes de Markos Zafiropoulos, « Lacan radicalise d’une certaine manière les propos de Freud », voir le débat entre P.-L. Assoun et M. Zafiropoulos, CIAP, 21 janvier 2012, http://ciap-groupe.net.

[24] Jacques Lacan, « Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien », dans Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 793-827.

[25] Jacques Lacan, « Introduction au commentaire de Jean Hyppolite sur la “Verneinung” de Freud », dans Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 372.

[26] Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997, p. 69.

[27] Ibid.

[28] Ibid., p. 26. Pascal avait écrit : « Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point ; on le sait en mille choses ». Voir Blaise Pascal, Pensées et Opuscules, éd. Brunschvicg, Paris, Hachette, 1909, p. 277.

[29] Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 218-219.

[30] John B. Thompson, Préface à P. Bourdieu, Langage et pouvoir symbolique, Paris, Fayard/Seuil, 2001, p. 30-31.

[31] Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 173.

[32] Ibid., p. 201.

[33] Ibid., p. 198.

[34] Ibid., p. 171.

[35] Ives Charles Zarka, « L’invention du sujet de droit », Archives de Philosophie, Vol. 60, Nº 4, Oct.-déc. 1997, p. 532.

[36] Ibid., p. 534.

[37] Ibid., p. 536.

[38] Gottfried Wilhelm Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, Berlin, Akademie Verlag, VI, I, § 14 [a], p. 302, cité par Zarka, op. cit., p. 546.

[39] Ives Charles Zarka, « L’invention du sujet de droit », op. cit., p. 537.

[40] Ibid., p. 532-533.

[41] Thomas Hobbes, Léviathan, XIV, Penguin Classics, 1968, p. 189, cité par Ives Charles Zarka, « L’invention du sujet de droit », op. cit., p. 537.

[42] Ives Charles Zarka, « L’invention du sujet de droit », op. cit., p. 538.

[43] Ibid., p. 96-97.

[44] Pierre Bourdieu, « Les juristes, gardiens de l’hypocrisie collective », dans François Chazel, Jacques Commaille (dir.), Normes juridiques et régulation sociale, Paris, LGDJ, 1991, p. 95.

[45] Lacan parle du « choix forcé » de l’aliénation (au monde des signifiants), car il n’y a pas de constitution de sujet désirant sans la perte de jouissance que signifie l’introduction du langage. Séminaire 14, La logique du fanstasme (inédit, version numérique ELP, ecole-lacanienne.net) séance du 15 mars 1967 ; Séminaire 15, L’acte analytique (inédit, version numérique ELP, ecole-lacanienne.net), séance du 10 janvier 1968.

[46] Pierre Bourdieu, « Les juristes, gardiens de l’hypocrisie collective », op. cit., p 97.

[47] Éric Savaux, La théorie générale du contrat, mythe ou réalité ?, Paris, LGDJ, 1997.

[48] Pierre Bourdieu, Sociologie générale, Volume 1, Cours au Collège de France (1981-1983), Paris, Raisons d’agir/Seuil, 2015,  p. 114

[49] Pierre Bourdieu, « Les juristes, gardiens de l’hypocrisie collective », op. cit., 98-99.

[50] Alain Bancaud, « Une “constance mobile” : la haute magistrature », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, Nº 76/77, mars 1989, pp. 30-48, cité par Pierre Bourdieu, « Les juristes, gardiens de l’hypocrisie collective », op. cit., p. 96.

[51] Pierre Bourdieu, « Les juristes, gardiens de l’hypocrisie collective », op. cit., p. 96.

[52] Ibid., p. 96.

[53] Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit., p. 251.

[54] Ibid., p. 259.

[55] Freud se demande si on peut attribuer aussi au sexe féminin une organisation phallique et un complexe de castration ; il répond affirmativement mais indique que chez la fille ce ne sera pas la même chose que chez le garçon : « Auch das weibliche Geschlecht entwickelt einen Ödipuskomplex, ein Über-Ich und eine Latenzzeit. Kann man ihm auch eine phallische Organisation und einen Kastrationskomplex zusprechen? Die Antwort lautet bejahend, aber es kann nicht dasselbe sein wie beim Knaben. Die feministische Forderung nach Gleichberechtigung der Geschlechter trägt hier nicht weit, der morphologische Unterschied muss sich in Verschiedenheiten der psychischen Entwicklung äußern. Die Anatomie ist das Schicksal, um ein Wort Napoleons zu variieren ». (Sigmund Freud, Der Untergang des Ödipuskomplexes, G.W. XIII, p. 400). « Le destin des hommes, c’est la géographie », aurait dit Napoléon une veille de bataille, à propos de la topographie du terrain de l’hiver de Russie. Dans le célèbre cas Dora Freud parlait de « géographie sexuelle symbolique » (symbolische Sexualgeographie, dans Sigmund Freud, Bruchstück einer Hysterie-Analyse, G.W. V, p. 262).

[56] Sigmund Freud, G.W. XII, p. 11.