« Sur l'invention grecque du mot "économie" chez Xénophon. Critique d'une supercherie étymologique moderne », par Clément Homs

Clément Homs

Sur l'invention grecque du mot « économie » chez Xénophon *

Critique d’une supercherie étymologique moderne

   Dans la pensée moderne ahistorique, bourgeoise et bas de plafond, l’étymologie des mots est une clé pour mieux les définir. Plus on remonte aux racines étymologiques du mot, plus on peut naturaliser la chose dont le mot est le signifiant. Les problèmes de traduction sont généralement passés par-dessus bord et l’on projette alors des significations modernes sur les racines étymologiques d’un mot, sans comprendre l’épaisseur de leurs significations sociales pourtant intrinsèquement liées à un contexte de rapports sociaux historiquement situés dont à mon sens, on ne peut les arracher qu’au prix d'un anachronisme. Cette tragédie est celle du terme « économie ».

   L’orthographe « économie » est attestée dès 1546 et fait suite à yconomie (1370-1372), avec la même étymologie grecque oikosnomos. Au XVI^e siècle, le sens évolue de l'art de bien administrer une maison ou de la bonne gestion des biens d'autrui vers celui de gestion où l'on évite toute dépense inutile^[1]. Ces deux valeurs semblent rassemblées dans la première définition du terme que l’on retrouve en 1690 dans le Dictionnaire universel de Furetière qui relie les notions de mesnagement et de prudence : l’économie est définie comme le « Mesnagement prudent qu'on fait de son bien, ou de celuy d'autruy. L’œconomie est la seconde partie de la Morale, qui enseigne à bien gouverner une famille, une Communauté. Ce prieur entend bien l'œconomie. Quelquefois on couvre l'avarice du nom honneste d’œconomie »^[2]. C’est pourtant l’écossais Francis Hutcheson, le professeur d’Adam Smith, qui pour la première fois en 1742 revient vers la définition étymologique de « oeconomie » qui à ses yeux, « traite des droits et obligations dans une famille »^[3]. Même son de cloche dans le royaume de France, Emile Rousseau n’en démord pas dans l’article « Économie » de L’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert, « ce mot vient de οἶκος, maison, et νόμος, loi, et ne signifie ordinairement que le sage et légitime gouvernement de la maison, pour le bien commun de toute la famille. Le sens de ce terme a été dans la suite étendu au gouvernement de la grande famille, qui est l’État. Pour distinguer ces deux acceptions, on l’appelle dans ce dernier cas, économie générale, ou politique ; et dans l’autre, économie domestique, ou particulière »^[4].

   Trois siècles plus tard, Angela Merkel affiche encore sa volonté de gérer les finances publiques sur le modèle de la « ménagère Souabe » et en France, Nicolas Sarkozy affirmait en 2008 vouloir gérer la crise économique en « bon père de famille ». On remarque ainsi que le discours politique mais aussi l’économie politique comme la conversation quotidienne au pied de l’immeuble, renvoient toujours l’économie, en son fondement, à un fonctionnement familial transhistorique. « L’économie, qu’est-ce que c’est ? Voyez l’étymologie grecque du mot ‘‘oikonomia’’ nous répète-t-on ! » Ainsi, pour définir ce mot, dans n’importe quel dictionnaire contemporain on retrouve l’idée que ce terme est emprunté au latin oeconomia, lui-même emprunté au grec ancien οἰκονομία, oikonomía (« gestion de la maison ») formé des mots οἶκος, oîkos (« maison ») et νόμος, nómos (« loi »). Cette définition présuppose que l’économique en tant que pratique, autrement dit la « vie économique », est quelque chose de naturel, transhistorique et que dans toutes les cultures et sociétés humaines, il y aurait toujours eu des pratiques de ce type de « gestion de sa maisonnée familiale », où l’on ménage son bien, l’on produit, l’on économise, l’on investit, l’on échange, l’on épargne, l’on répond à ses « besoins », etc. Des pratiques où la logique de l’intérêt et la raison utilitaire auraient toujours structuré la vie quotidienne jusque dans la famille et plus largement l’ensemble des rapports de parenté^[5]. Au-delà de la banalité de base qu’il faut répondre à cela, en disant que dans l’économie, le mouvement tautologique de la valeur n’a aucunement pour principe et finalité de constituer une manière de s’organiser (à l’échelle de la famille, de la cité, de l’État, etc.) afin de répondre à des besoins, c’est pourtant contre la supercherie étymologique de cette acception qu’il nous faut dire maintenant quelques mots trop brefs. Nous nous limiterons ici à revenir sur la signification véritable de la toute première occurrence historique du terme « oikonomia » dans la Grèce antique, pour seulement entamer une discussion qui s’élargira au travers de textes à venir.

De la guerre à la terre

   Dans le dernier tiers du V^e siècle avant J.-C. est né un genre littéraire nouveau dans la Grèce antique, qui conduit au IV^e siècle à la prolifération d’ouvrages traitant de la manière de gérer un grand patrimoine rural et agricole : les traités agronomiques antiques. Cette « littérature pour pater familias » comme le suggère Moses Finley en parlant du contexte romain^[6], serait en quelque sorte à rapprocher selon S. Latouche, des textes servant à l’enseignement ménager des jeunes filles de bonne famille aux XIX^e et XX^e siècles^[7]. Le mot « économie » (« oikonomia » en grec) apparaît pour la première fois vers 370 avant J.-C. dans un de ces traités, un texte de Xénophon d’Athènes, Oikonomikos (L’Economique)^[8].

   Xénophon fait partie de la bande des grands aristocrates terriens, élèves de Socrate (Critias, etc.) et déchus après la guerre du Péloponnèse (431-404 av. J.-C.) pour sa conspiration contre la démocratie athénienne qu’il honnit comme son maître, obligé par les démocrates à boire la cigüe en 399 av. J.-C. On peut en effet penser qu’il fut peut-être un des deux chefs de la cavalerie de la tyrannie aristocratique des Trente en charge de réprimer et assassiner les opposants en 411 av. J.-C., une tyrannie qui supprima la démocratie athénienne fondée par Ephialtès[9]. Défenseur du modèle politique spartiate, tous les textes de Xénophon transpirent des valeurs des « aristoi » qui ont marqué la réaction socratique contre la démocratie. Loin de sa cité, il devient alors dès 401 avant J.-C., un mercenaire et chef d’armée dans les guerres que se livrent les fils du roi perse Darius II et fit fortune de cette manière. Aventure qui le rapprocha du roi de Sparte qui lui permit de redevenir un grand propriétaire foncier en se faisant octroyer un grand domaine à Scillonte (près d’Olympie) dont il s’occupera de 387 à 371 av. J.-C.

   Dans ce premier traité intitulé L’Économique, où apparaît donc pour la première fois le terme « oikonomia », Xénophon au travers d’un dialogue socratique, nous parle en réalité, sous le déguisement du personnage d’Ischomaque, de son expérience de presque vingt ans à Scillonte qu’il veut faire partager à tous les grands propriétaires aristocrates, et où il a réalisé son idéal de grand propriétaire exploitant : son but, à lui l’aristocrate ruiné, est en effet de recouvrer sa fortune monétaire et il va utiliser son nouveau domaine pour réussir cette unique fin. Dans la première partie de l’ouvrage (I-VI), Socrate discute avec l’aristocrate Critobule qui a un besoin urgent de conseils avisés car ses affaires vont à vau-l’eau. Comme Socrate est pauvre et qu’il ne se reconnaît aucune compétence en matière d’administration domestique et agricole, il propose de lui rapporter l’entretien qu’il a eu, sur le même sujet, avec Ischomaque, un homme accompli appartenant lui aussi au groupe social des « aristoi » et qui a su faire fructifier son domaine. Dans cette seconde partie de l’ouvrage qui est de loin la plus longue (VII-XXI), Ischomaque raconte ainsi comment il règle sa production et apporte le plus possible de surplus au marché local. Comment aussi accroître un patrimoine en revendant très cher des terres achetées à vil prix et bonifiées par une mise en culture. À Scillonte, Xénophon a pratiqué une agriculture orientée le plus possible vers la commercialisation de type  « commerce de marché » (je suis ici la typologie de Karl Polanyi^[10]) et non pas seulement pour l’autoconsommation familiale comme à l’ordinaire dans les installations agricoles (de manière générale dans les installations agricoles grecques, seulement 15 % de la production était échangée, le reste étant de l’autoconsommation^[11]). Ce traité se présente alors comme un traité d’agronomie, « un guide pour propriétaires terriens bien nés » (Finley), d’où il ressort que l’agriculture permet de retrouver sa fortune et son statut d’antan, si le propriétaire s’implique dans la gestion, fait attention à quelques connaissances d’agronomie mais peu techniques et sait dresser sa femme, son régisseur et ses esclaves. Tout un programme.

   Pas d’anachronismes toutefois, Xénophon ne rapporte pas des techniques économiques au sens moderne et ne développe pas plus une analyse économique, « fondamentalement, il s’agit d’une éthique »^[12] qui est proposée au lecteur. « Chez Xénophon fait remarquer Finley, pas une seule phrase n’exprime un principe économique ou ne représente une analyse économique, il n’y a rien sur l’efficacité de la production, les choix ‘‘rationnel’’, la distribution des cultures »^[13].  En termes de propositions, ce ne sont que des enseignements moraux et psychologiques, par exemple sur les bonnes vertus de son épouse, etc.

   Mais plus fondamentalement, on peut ici faire l’hypothèse que Xénophon a transposé dans son domaine de Scillonte ce qu’il a vécu durant ses années de mercenaire dans la Perse d’Asie Mineure (actuelle Turquie) et jusque sur les bords du Tigre et de l’Euphrate. Nous savons en effet que c’est à la fin du V^e siècle avant J.-C., suite aux guerres du Péloponnèse, que la commercialisation et la monétarisation massive des transferts de biens de la Grèce antique va décoller. Mais cette soudaine progression de l’émergence d’un phénomène économique est liée à des transformations importantes dans le phénomène guerrier. À la fin des très sanglantes guerres du Péloponnèse, les armées d’hoplites liées au modèle du citoyen-soldat laissent place au modèle du mercenariat qui va être utilisé par les cités et les royaumes, de par les transformations du phénomène guerrier (grande bataille, machines de guerre, etc.). Des personnes vont vendre leur corps et leur activité contre un solde (« misthos »)[14]. Pris dans un rapport salarial, ces gens vont alors consommer, par le détour de cet argent désormais finalité de leur activité, en achetant des produits (hormis le pillage lors des campagnes militaires). Et le déplacement de ces armées soulevait des problèmes logistiques immenses. Polanyi a ainsi fait remarquer combien « les principaux promoteurs de marchés [commerce de marché] furent à cette époque les armées grecques, notamment les troupes de mercenaires »^[15]. L’armée était ainsi suivie dans ses déplacements par un « train » disparate fait de familles de soldats, de commerçants, d’artisans, de marchands d’esclaves et de prostituées. Or, suite à la bataille de Counaxa, en 401 av. J.-C., où Cyrus le jeune est tué, le chef des mercenaires grecs, le spartiate Cléarque, est pris et exécuté. Xénophon est alors élu commandant de l'arrière-garde de l'armée des mercenaires grecs désormais dirigés par le général Spartiate Cheirisophos et qui se retrouvent seuls sur les plaines entre le Tigre et l'Euphrate. Cheirisophos va alors conduire la retraite des 13 600 Grecs, surnommés les « Dix-Mille » — retraite que Xénophon conte dans son ouvrage le plus fameux, l'Anabase.

   Avant de raconter son expérience sur l’exploitation agricole de Scillonte tournée vers le « commerce de marché », Xénophon a donc très bien connu en tant que mercenaire et commandant d’armée, cette nouvelle pratique absente ou rare auparavant dans l’antiquité. Dans les trains logistiques des armées mercenaires grecques, « le marché alimentaire poursuit Polanyi, où les troupes pouvaient s’approvisionner en utilisant la monnaie en espèce qui leur était due par leurs officiers (à moins qu’on ne pratiquât la réquisition sur les lieux) s’intégrait dans un ensemble plus vaste – la vente du butin, notamment des esclaves et du bétail, de même que l’approvisionnement auprès des cantiniers qui suivaient l’armée avec l’espoir d’un profit. […] Les généraux entreprenants imaginaient des méthodes nouvelles pour stimuler les activités marchandes locales, pour financer les cantiniers afin qu’ils prennent soin des troupes et pour engager des artisans locaux dans les marchés improvisés afin d’assurer la fourniture d’armes »^[16]. Ils vont par-là contribuer à la progression de la commercialisation et de la monétarisation des transferts de biens jusqu’alors cantonnés dans une autoconsommation-base-de-la-vie enchâssée dans des rapports sociaux qui sont au niveau de leur logique structurelle, de type politico-religieux, et où le « commerce de marché » (Polanyi) est inexistant ou à l’état de niche.

   Plus encore, quand Alexandre le Grand à la fin du IV^e siècle défait les Perses, il fond le trésor du vaincu ce qui va solvabiliser d’énormes masses de mercenaires qui vont dès lors consommer au travers de la naissance de ce « commerce de marché ». De par cette expérience, dans l’œuvre de Xénophon « les tabous [aristocratiques] remarque Vincent Azoulay, qui paraissent frapper l’échange marchand semblent donc, sous certaines conditions, pouvoir être assouplis, tempérés voire purement et simplement levés »[17]. Xénophon accepte ces évolutions et les rapports salariaux avec les mercenaires dont il est le chef, même s’il pense qu’il faut les lier à des rapports charismatiques pour mieux s’assurer de leur fidélité. En effet, si d’un côté il faut constater chez cet auteur un véritable « aggiornamento avec l’échange salarial et marchand »[18], il faut aussi relever des « limites de son acculturation à l’échange salarial »[19]. C’est là tout le rapport délicat et ambigu d’un aristocrate à l’échange marchand et à l’argent^[20].

Manuel d’enrichissement

   Fort de cette expérience du « commerce de marché » dont il transpose quelque peu la pratique sur son domaine agricole, Xénophon conseille alors dans L’Economique ce qui fonctionne pour accroître les capacités de commercialisation des productions d’un domaine. Il propose alors ce qu’il a pratiqué chez lui et qui a bien fonctionné : l’association de l’élevage des bovins et des chevaux à la polyculture. Il s’est inspiré là des « paradis » perses qu’il a connu en Asie Mineure, qu’il a vu et parfois pillé, des modèles d’exploitations agricoles tournés complètement vers la commercialisation, et qui étaient tout à la fois manoir résidentiel pour l’aristocratie perse, très grande exploitation et réserve de chasse.

   Toutefois, dans l’activité agricole que promeut Xénophon, à aucun moment on ne peut voir un « travail », expression d’un effort humain créateur de valeur sociale, nous ne sommes pas encore dans des rapports sociaux capitalistes constitués par le travail dont le caractère socialement médiatisant (la face abstraite du travail) se représenterait en une marchandise sous la forme d’une valeur qui lui serait incorporée. « L’ensemble des activités agricoles remarque Jean-Pierre Vernant, qui sont à nos yeux [modernes] intégrées aux conduites de travail, restent pour le Grec extérieures au domaine professionnel. Pour un Xénophon, l’agriculture s’apparente à l’activité guerrière plus qu’aux occupations des artisans. Le travail de la terre ne constitue pas un métier, ni un savoir-faire technique, ni un échange social avec autrui »[21]. Même chez Xénophon, il faut toujours avoir en tête le fait qu’au sein de la société grecque classique, il y a une totale « intégration de l’agriculture dans la religion » (Jean-Pierre Vernant^[22]). Au moins depuis la Grèce archaïque d’Hésiode au VIIe siècle av. J.-C.^[23], le « travail » de la terre en effet, « ne constitue pas un type de comportement visant à produire, par des moyens techniques, des valeurs utiles au groupe ; il s’agit plutôt d’une forme nouvelle d’expérience et de conduite religieuse : dans la culture des céréales, c’est à travers son effort et sa peine, strictement réglés, que l’homme entre en contact avec les puissances divines »^[24]. « Ce culte ne vient pas se surajouter de l’extérieur au travail agricole : la culture de la terre n’est elle-même rien d’autre qu’un culte, instituant le plus juste des commerces avec les dieux »^[25]. Ici, l’agriculture n’est pas une pratique économique comme nous pourrions le croire nous autres qui avons incorporé en les naturalisant, les formes sociales capitalistes modernes. Dans la Grèce antique, « le travail de la terre poursuit Jean-Pierre Vernant, ne prend donc pas la forme d’une mise en œuvre de procédés efficaces, de règles de succès. Il n’est pas une action sur la nature, pour la transformer ou l’adapter à des fins humaines. Cette transformation, si même elle était possible, constituerait une impiété. Il est une participation à un ordre supérieur à l’homme, tout à la fois naturel et divin »^[26]. Dans ce monde de rapports sociaux très éloigné de la forme de vie sociale capitaliste, « excluant toute espèce de technicité, le travail agricole vaut ce que vaut l’homme. […] L’agriculture, pas plus que la guerre, n’apparaît comme un métier »^[27].

   Il nous faut ici faire une remarque importante : loin de l’assignation étymologique qui lui est donnée aujourd’hui ou au travers de la définition qu’en donne Aristote dans Les Politiques, quand le mot « oikonomia » apparaît pour la première fois avec le traité de Xénophon, le contexte social de sa signification, ne nous y trompons pas, est « bien au-dessus du niveau des paysans »^[28]. L’Économique relate des dialogues entre des « aristoi » au sujet du grand domaine agricole réservé aux élites que le maître doit acquérir et administrer, et en aucune façon ne réfère au contexte de la maisonnée du grec ordinaire libre (paysan) ou du métèque. Dans cette première occurrence, l’« oikonomia » n’est pas l’administration de n’importe quel « oikos » comme nous avons fini par le comprendre, mais de l’ « oikos » aristocratique. De plus, l’objet de l’Économique, n’est pas l’éloge que fait Socrate à Critobule de la pauvreté, de la frugalité et de l’autarcie. Cette première partie ne sert que d’introduction à la discussion entre Socrate et Ischomaque qui est le véritable cœur de l’ouvrage. Si l’on y songe, c’est bien ce dernier le meneur du jeu, qui pose les questions, qui exerce paradoxalement la maïeutique sur Socrate. Au travers de son ouvrage, Xénophon fait donc un vibrant hommage au mode de vie d’Ischomaque – et donc au travers lui, de sa propre expérience à Scillonte - et non de Socrate^[29]. Comme si Xénophon avait vaguement entendu avant 399 av. J.-C. un dialogue entre Socrate et Critobule, dialogue qu’il entend relater dans la première partie de son ouvrage, mais surtout un dialogue qu’il veut poursuivre trente ans plus tard avec le fantôme de son maître en lui faisant part de sa propre expérience agricole qui corrigerait le propos d’un Socrate qui reste étrangement muet et admiratif. Ici dans cette deuxième partie, l’élève veut enseigner à celui qui a été le maître, Xénophon s’amusant presque à nous laisser croire que Socrate qu’il a tant admiré, s’est laissé convaincre. « Ce n’est pas en semant et en plantant ce dont on a soi-même besoin que l’on pourrait le mieux se procurer le nécessaire, remarque Ischomaque, mais ce que la terre aime à faire croître et nourrir » (XVI, 3). Il défend l’idée qu’il faut cultiver ce qui pousse le mieux en vendant et en achetant et ne pas se préoccuper du reste que l’on peut obtenir soi-même. On ne peut pas faire moins autarcique. Dans cette première occurrence d’ « oikonomia », Xénophon en conseillant de tourner son domaine vers les circuits commerciaux, sort en effet très clairement de la vie quotidienne des Grecs ordinaires pour qui l’agriculture enchâssée dans des rapports religieux était structurellement dominante et tournée d’abord vers l’autosuffisance, tout comme il faut y considérer la place limitée de l’artisanat et du fait monétaire. Désencastrée de sa structure sociale ancienne, l’agriculture que promeut Xénophon vise à la subsistance de chacun en s’appuyant sur les ressources qu’offre l’échange et qui se veut, de ce fait, différente des formes anciennes. Le commerce de marché, activité ignoble, devient l’aboutissement naturel de la noble agriculture indissociable de rapports religieux. Ainsi, précisons, « oikonomia » est ici le signifiant pour administration d’un « oikos » aristocratique tourné vers le « commerce de marché »[30], et Xénophon n’en fait qu’un cas particulier d’une « aptitude à commander commune à tous les genres d’activités, agriculture, politique, économie domestique, conduite de la guerre » (XXI, 1).

   On le voit, les réalités que donne à voir Xénophon derrière le signifiant « oikonomia » sont très clairement ce qu’Aristote désignera par « chrématistique ». Si l’acception d’administration naturelle de l’oikos tournée vers l’autosuffisance et non « la richesse et la possession de valeurs »[31] existe chez Xénophon, elle n’est en rien théorisée et mise en avant. Et si Socrate s’est tu devant Ischomaque-Xénophon, quelques décennies plus tard, dans Les Politiques et Les Economiques, Aristote et ses élèves prendront la parole et répondront à Xénophon en distinguant clairement l’« administration familiale », « naturelle » et tournée vers « l’autarcie naturelle » (et qui certes peut comprendre un « petit commerce » où l’ « on échange des choses utiles les unes contre les autres et rien de plus »[32]), de la chrématistique qui n’est en rien naturelle. C’est Xénophon qui est directement visé quand Aristote écrit : « voilà que certains ont l’impression que < la pure et simple augmentation du patrimoine > est l’objet de l’administration familiale, et ils s’acharnent à penser qu’il faut préserver ou augmenter sans limite son patrimoine en numéraire »[33]. Conceptions xénophonienne et aristotélicienne de l’économique s’opposent donc très nettement. D’un côté Xénophon dit : l’ « administration familiale » c’est la chrématistique, de l’autre Aristote lui répond en niant que le signifié d’ « administration familiale » puisse être la chrématistique. On peut même penser que la distinction d’Aristote entre économie domestique naturelle et chrématistique est une véritable machine de guerre contre le dispositif de Xénophon. Aristote va chercher à consolider ce qui était dit dans la première partie de l’ouvrage de Xénophon, c’est-à-dire le sens d’ « oikonomia » autour du sens d’administration familiale en vue des besoins[34]. La stratégie d’Aristote est en quelque sorte celle d’ouvrir un contre-feu à la bombe jetée par Xénophon, et sa « conclusion était incontestable et exclusive de toute autre »[35].

   Cependant, devant cette fuite en avant d’Aristote, sa théorie sur l’ « oikonomia » comme « administration familiale naturelle relativement < au ravitaillement > en nourriture »[36], doit nous paraître à nous, contemporains de « la découverte du social »[37] au travers de la naissance au XIX^e siècle de l’anthropologie et de la sociologie, absurde et fausse. Aristote projette sur le fonctionnement des rapports de parenté de ses contemporains – la socialité primaire dirait Alain Caillé – une représentation qui peut aujourd’hui nous sembler très réductrice, et qui sera par contre reprise à gogo, au travers de l’infatigable répétition du sens étymologique d’ « oikonomia », par l’économie politique administrative et bourgeoise dans le contexte capitaliste de redécouverte du mot à partir des XVI^e et XVII^e siècles. Il serait ici trop long dans faire toute la démonstration, mais tout le dispositif aristotélicien fondant en dernière instance sa théorie de l’économie naturelle familiale repose sur les concepts de « besoin ». On retrouve en effet chez Aristote, ce que François Flahaut a repéré également chez Platon, une « conception artificialiste de la société » qui va ensuite être chez Hobbes, Descartes, Locke, Daniel Defoe, etc., au fondement de l’économie politique moderne et de son « anthropologie pessimiste » (Michéa). Cette conception suppose que l’individu précède la société, et que « les hommes s’organisent [en société] pour subvenir à leurs besoins. Désormais, la société apparaît comme une organisation répondant à certaines fonctions pratiques »[38]. Contre la définition xénophonienne de l’ « oikonomia », c’est exactement ce type de conception instrumentale de la socialité que va développer Aristote quand il va théoriser sa propre définition du couple[39], de la cité, de la famille, du rapport du maître à son esclave, etc. La socialité est un simple moyen selon Aristote. Pour prendre un seul exemple, on lit ainsi que « la communauté naturelle constituée en vue de < la vie > de tous les jours c’est la famille […]. D’autre part, la communauté première < formée > de plusieurs familles en vue de < relations > qui ne visent plus à satisfaire un besoin qui soit < seulement > celui de la vie quotidienne, c’est le village […]. Et la communauté achevée formée de plusieurs villages est une cité […] s’étant donc constituée pour permettre de vivre »[40]. Nous sommes là au cœur du grand quiproquo moderne au sujet de la réalité sociale et non naturelle que recouvre l’économique.

   Or, il n’y a pas de mots en grec ou en latin pour designer la famille au sens moderne. Le « pater familias » romain n’avait par exemple pas de sens biologique, le terme d’« oikos » est fortement attaché à l’idée de propriété, et dans un ménage paysan grec, son chef gère et contrôle et les membres et la propriété du groupe, « sans qu’on puisse distinguer des comportements économique, social ou personnel, ces distinctions des comportements pouvant se faire à titre d’exercice intellectuel abstrait mais n’existant pas dans la pratique »^[41].

   Les rapports de parenté entre les membres d’une famille, ne sont en rien des rapports de type économiques comme le prétend la définition étymologique^[42]. Dans l’activité communautaire ou au sein de la parenté antique, les activités de leurs membres ne prennent pas la forme économique, elles sont « enchâssées » dans l’ensemble d’une configuration plus vaste et historiquement spécifique de relations sociales de type politico-religieuse qu’il faut reproduire en tant que telle, au travers du culte des ancêtres, des dieux familiaux, des relations clientèlaires, etc. Au sein des groupes et rapports de parenté antiques, comme au niveau de la société dans son ensemble, la socialisation structurelle des membres ne s’y fait donc pas post festum comme conséquence du fait de produire ou de l’échange d’unité de valeur. Ce ne sont pas des rapports économiques -  rapports d’échange à l’intérieur d’une société, rapports de production et de répartition des moyens de subsistance et des richesses matérielles - qui lient les individus et les groupes composant une famille ou une société antique. Dans ce monde, il n’existait ni « travail », ni « économie » au sens moderne. Nous avons là quelque chose qui échappe aux catégories économiques. Les sociétés grecques antiques avaient en leur fondement, une autre forme de synthèse sociale que celle sous le capitalisme, opérée par le travail abstrait. La « constitution-fétichiste » (R. Kurz) de la société y était toute autre. « S’ils [les Grecs] se sentent unis en une cité remarque Jean-Pierre Vernant, ce n’est pas en fonction de leur travail professionnel, mais malgré lui et en dehors de lui. Le lien social s’établit au-delà du métier, sur le seul plan où les citoyens peuvent s’aimer réciproquement parce qu’ils s’y comportent tous de façon identique et ne se sentent pas différents les uns des autres : celui des activités non professionnelles, non spécialisées, qui composent la vie politique et religieuse de la cité. N’étant pas saisi dans son unité abstraite, le travail, sous sa forme de métier, ne se manifeste pas encore comme échange d’activité sociale, comme fonction sociale de base »^[43].

L’extension croissante du mot « économie »

   Dans la suite de ce IV^e siècle av. J.-C., le mot « oikonomia » va rapidement quitter le sens que lui attribue les manuels pour les administrateurs agricoles des propriétés de l’aristocratie grecque, et connaître « son extension à toutes les sortes d’organisation et de gestion »^[44], relevant notamment du domaine public, pour parler de la gestion financière des territoires royaux et des cités. « Oikonomia » prend alors le sens de gestion des ressources publiques. C’est d’ailleurs ce même Xénophon qui, une fois de retour à Athènes peut-être vers 369 av. J.-C., voyant le trésor de sa chère cité en 355 obéré par la « guerre des alliés » dont elle vient de sortir (échec de la seconde Ligue de Délos et fin de l’hégémonie athénienne dans le monde de la mer Égée), qu’il se décide à écrire un deuxième traité d’économie, les Poroi (traduit par Moyens de se procurer des revenus) pour influencer un homme politique en vue, Euboulos, qui va se retrouver au pouvoir. Dans ce nouveau traité, les solutions proposées pour redresser les finances d’Athènes peuvent se résumer de cette façon : à l’empire thalassocratique d’Athènes désormais éclaté à cause de la guerre, il faut substituer un système cohérent de relations économiques. Nous avons là peut-être la première « économie politique » de l’histoire qui apparaît de manière très claire et directement en lien avec sa transposition dans le pouvoir. Pour équilibrer les importations nécessaires au ravitaillement de la ville (300 000 personnes), il faut d’après Xénophon développer les exportations (marbre et minerai d’argent) grâce à un des principaux atouts de la cité qui lui paraît la position centrale de son port, le Pirée. Il préconise alors aux hommes politiques en vue trois innovations pour procurer à la cité des revenus nécessaires à ses dépenses : c’est au Pirée qu’il faut attirer par des mesures attractives les créateurs de richesses monétaires, c’est-à-dire les métèques, car plus il y en aura, plus l’impôt sur les étrangers résidents donnera des revenus à la cité ; Il faut également, davantage exploiter des mines du Laurion en vue d’une croissance des exportations et propose aussi que la cité devienne propriétaire de la main-d’œuvre servile nécessaire, dont la location lui procurerait un important revenu régulier.

   Cette extension du sens du mot « oikonomia », du grand domaine aristocratique à la production commercialisée, puis aux finances publiques de la cité ou des royaumes, s’observe également dans un autre traité, le texte Les Économiques du pseudo-Aristote, vers 320-300 avant J.-C[45]. Nous avons là le premier manuel non plus pour une cité mais pour un royaume, et plus particulièrement un traité cette fois-ci à l’usage d’un administrateur d’une subdivision^[46] du territoire administratif du royaume séleucide, où on lui apprend au travers de 77 stratagèmes racontés sous la forme d’anecdotes, comment lever des impôts monétaires, comment dégager les plus grands revenus des domaines agricoles et  des établissements miniers et artisanaux du roi, comment également asseoir des richesses monétaires, mais il ne faut pas voir là les premières traces d’une « science administrative » car les propositions de l’auteur sont généralement d’une grande banalité.

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   Mille huit cents ans après Aristote, les définitions xénophonienne et aristotélicienne vont à nouveau ressurgir. D’un côté, alors qu’émerge la forme de vie sociale capitaliste et le Moloch dévorant les individus-rouages qui la constitue, comprenons le mouvement tautologique de la valeur qui aurait pu être rapproché de ce qu’Aristote mettait sous le terme de « chrématistique », c’est en effet aux XVII^e et XVIII^e siècles comme on l’a vu, que les définitions aristotéliciennes de l’économique chez Furetière, Hutcheson ou Rousseau, ne vont cesser de fleurir. On va ainsi continuer de détacher dans les définitions, l’économie de la chrématistique. Et pourtant dans cette famille de définitions héritée d’Aristote, une translation importante s’est opérée : en aucun sens les Lumières ne peuvent mettre sous le terme d’ « oeconomie » le sens aristotélicien de l’administration familiale (autarcie et petit commerce à la marge de biens d’usage). En un sens, à l’époque moderne, on jette le contenu pour ne garder que la carcasse du concept aristotélicien : l’économie, c’est l’administration familiale dans laquelle on va incruster un nouveau contenu. Dès les XVII^e et XVIII^e siècles, les individus et les groupes familiaux se rapportent en effet de plus en plus les uns aux autres, au travers des marchandises qu’ils produisent, font circuler et consomment. La monétarisation de la vie sociale est également la conséquence de la transformation de l’appareil fiscal des Etats royaux qui ont besoin d’argent pour disposer des nouvelles armes à feu. Les modernes vont projeter ce qu’ils vivent sur le concept aristotélicien d’économie, ce qui est pourtant un anachronisme. Au sein de la nouvelle synthèse sociale capitaliste en train d’émerger, la définition aristotélicienne est détournée pour définir toujours à partir du mythe familialiste, l’économie comme « l’ensemble des moyens et des conditions de production, de consommation et d’échange », définition que l’on retrouve encore aujourd’hui dans les dictionnaires contemporains.

   D’un autre côté, il est frappant de voir aussi, en 1616 par exemple dans le Traicté de l'œconomie politique d’Antoine de Montchrestien, une définition xénophonienne. L’économie relève des moyens d’accroître la richesse du souverain et la quantité de métal précieux qu’il détient. Au XVIII^e siècle, le grand siècle de la mise par écrit de la « science économique », cette famille de définitions va alors définir l’économie comme la « science des richesses ». Les premiers économistes du XVII^e et XVIII^e siècles sont d’abord des hauts fonctionnaires d’État qui cherchent à accroître les revenus du royaume et à optimiser ses dépenses. L’homme d’État qu’était Adam Smith, influencé par les idées d’un « ordre naturel » qui imprégnaient son époque, propose lui sa solution personnelle (dans son livre d’ailleurs intitulé sans aucune ambiguïté, La Richesse des Nations) : découvrir des « lois économiques » d’un ordre naturel, pour les intégrer à la solution qui reste de dégager le plus possible de revenus à l’État. Sa solution est que si l’État favorise un « Marché autorégulé » où chaque individu suivant la pente de son intérêt égoïste créera le plus de richesses monétaires possible, dès lors le volume du prélèvement fiscal s’en trouvera accru. Finalement le « libéralisme économique » dans sa forme smithienne est tout dévoué à la croissance infinie des moyens instrumentaux de l’État. Le libéralisme économique comme notre actuel antilibéralisme défenseur de l’État, sont deux formes possibles d’un même culte à l’État et à la vie organisée par un Marché (autorégulé ou régulé). Dans cette définition, Aristote dirait bien sûr que nous sommes là très clairement dans une conception chrématistique de l’économie. L’économie est une « technè », un savoir-faire pour acquérir des « richesses » réduites à des richesses monétaires, à leur production et à leur accumulation dans des coffres, bref tout ce qui concerne les affaires d’argent, le négoce et l’entreprise. Pourtant la chrématistique dont parle Aristote et qui existe au sein de rapports sociaux non-capitalistes, ne peut être confondue avec le capitalisme et ses rapports sociaux[47]. Il manque encore à la modernité la théorie critique du capital, les contemporains de l’émergence de l’économie sont alors ballotés entre les deux définitions antiques.

   Devant les portes ouvertes de la société capitaliste naissante, aucune des deux familles de définitions de l’économique héritées de l’antiquité n’arrive pourtant à saisir ce qu’il est en train d’advenir. Chacune des définitions ne s’en tient qu’à un aspect particulier de la totalité sociale qui est en train d’émerger dans les rapports sociaux. Cette apparente contradiction des modernes n’arrive pas à saisir comme intrinsèquement liées, les deux faces du phénomène social et historique qui s’engendre sous leurs yeux sous l’effet de leurs propres actions. L’accroissement de l’argent au travers du mouvement tautologique de la valeur, et l’économie au sens hérité et transformé de la famille aristotélicienne, sont en réalité réciproquement le résultat et le présupposé l’un de l’autre.

   A partir des XVI^e et XVII^e siècles et à la différence des sociétés précapitalistes, les rapports économiques (entendons-les au sens de la famille de définitions héritière d’Aristote), entre tous les groupes composant la société, constituent une base matérielle et sociale qui les lie les uns aux autres. Dans ce sens où émerge une réalité sociale où pour la première fois, la vie sociale que nous menons est structurée par un « ensemble des faits relatifs à la production, à la distribution et à la consommation des richesses dans une collectivité » (dictionnaire Le Petit Robert, 2000). Cependant, cette organisation de la vie sociale où les individus rentrent en rapport les uns les autres au travers de la production, de l’échange et de la consommation de marchandises, et où l’argent devient donc prépondérant, n’existe que comme la manifestation en tant que son support matérialisé, du mouvement tautologique de la valeur qui ne cherche qu’à s’accroître. L’économie au sens hérité et transformé de la famille définitionnelle aristotélicienne, n’est que la forme de vie sociale qu’engendre, en tant que sa communauté matérielle, le capital. Pour pouvoir triompher, c’est-à-dire pour se valoriser au travers des individus qui ne sont que son support, le capital doit se soumettre la forme de vie sociale, et de l'intérieur, plier la force des individus à ses exigences, en faisant en sorte que les rapports sociaux s’organisent structurellement autour de la production, de l’échange et de la consommation de marchandises. Pour exister, le capital doit placer les individus dans une situation de survie-besoin, où il n’y ait plus que le mouvement autonomisé des choses qui puisse constituer le présupposé de l’agir social. La nouvelle forme de vie sociale que le mouvement du capital constitue autour de lui, sa communauté matérielle, c’est l’économie, c’est-à-dire un monde social-historique inédit et non naturel et transhistorique. L'économie, c'est la communauté matérielle du capital. La formation de cette communauté matérielle s’effectue en même temps que le rapport social capitaliste constitué par le rôle socialement médiatisant du travail (le travail abstrait) se réifie. Le capitalisme est donc bien plus qu’un mode de production, c’est une forme de vie sociale totalisante qui soumet à la vie économique l’ensemble des autres formes anciennes de vie sociale.

   L’économie n’est donc pas seulement « l’ensemble des moyens et des conditions de production, de consommation et d’échange » comme on voudrait nous le faire croire, mais le mouvement social fétichiste de nos propres rapports sociaux qui n’a qu’une finalité : comment créer toujours plus d’argent ? Car dans la définition actuelle, comme « ensemble des faits relatifs à la production, à la distribution et à la consommation des richesses dans une collectivité » (dictionnaire Le Petit Robert), on recouvre la véritable logique de l’ensemble formé. Logique dont Xénophon, même au sein de rapports sociaux non encore capitalistes, avait clairement compris le sens, en parlant de l’économie comme le savoir-faire pour produire plus d’argent. En un sens, les définitions héritées d’Aristote ne font que naturaliser, substantiver la véritable logique de la totalité moderne de la forme de vie capitaliste. Comme si forcément depuis tout temps, en tout lieu et par tous les vents, la « production », la « distribution » (comprenons l’échange marchand pour l’essentiel) et la « consommation », n’étaient que les éléments séparés d’un même ensemble formant le système naturel et transhistorique de « l’économie ». L’opération de naturalisation de l’économie peut dès lors être lancée par sa définition actuelle. L’activité vivante des individus – nous dit la propagande idéologique, comme la propagande par le fait qu’exprime aujourd’hui chaque moment de notre propre vie quotidienne–  est dès lors saucissonnée en « production », « distribution » et « consommation ». Et les catégories réelles comme idéelles de ce modèle de vie-là, sont désormais transposées à l’ensemble de la planète comme à toute l’histoire passée. Ad nauseam.

Clément Homs, 2013.

Voir également du même auteur :

- Critique du substantivisme économique de Karl Polanyi (Sortir de l'économie, n°4, 2012). 

- Discussion autour du caractère historique de la valeur, de l'argent et du travail : sur la naissance du capitalisme (correspondance avec Jean-Pierre Baudet - en deux parties)

- Les vases vides font toujours beaucoup de bruit. A propos d'une certaine réception de la critique de la valeur en France. (Première partie). 

- Les vases vides font toujours beaucoup de bruit. A propos de certaines incompréhensions à propos du Marx exotérique et du Marx ésotérique (Deuxième partie). 

- Préface au livre d'Anselm Jappe et Serge Latouche, Pour en finir avec l'économie. Décroissance et critique de la valeur, Libre et solidaire, 2015. 

- Toujours contre le travail. Eloge des libertaires hollandais du groupe De Mocker