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Entretien avec Clément Homs par Nicolas Basset (revu et corrigé)

LES VASES VIDES FONT TOUJOURS BEAUCOUP DE BRUIT

De quelques coups de griffes dans la masse informe et confuse d’une certaine réception de la critique de la valeur en France

***

1ère partie

 

 Les vases vides font toujours beaucoup de bruit (entretien avec Clément Homs, 2015)

 

Quelle a été durant la dernière décennie la réception de la Wertkritik en France ?

   Clément Homs : De manière générale, mon sentiment est qu'en l'état des traductions il est encore difficile – pour des non-germanophones ou non-lusophones - de discuter de la Wertkritik et de ce qui a pris sa suite dans la revue Exit ! en 2004, la Wert-abspaltungskritik (critique de la dissociation-valeur). La barrière de la langue reste je crois encore un obstacle et la frilosité des maisons d’édition à financer des traductions n’est pas un obstacle moins important - surtout pour un courant qui dès le départ s’est développé en dehors des milieux universitaires et cercles académiques (et donc des financements publics du moins de ce qu’il en reste). Cette réception s’est faite surtout au travers d’une présentation de ce courant - dans son état de développement au seuil des années 2000 - par Anselm Jappe dans Les Aventures de la marchandise (Denoël, 2003) qui a collaboré dès 1994 à la revue Krisis, puis à la revue Exit ! à partir de 2004. Et depuis le début des années 2000, la plupart de ses écrits paraissent en français et sont maintenant nombreux. Certes discuter de l’œuvre de l’américain Moishe Postone aujourd'hui quand 75 % de son œuvre est traduite en français essentiellement par Luc Mercier, Olivier Galtier et Stéphane Besson, cela ne pose aucune difficulté – faut-il encore savoir lire et ne pas mésinterpréter ses réflexions. Mais Postone n’est pas la Wertkritik et ne s’en réclame pas (certains arrivent même à le confondre avec la Neue Marx-Lektüre…), même si indéniablement il y a des points communs très importants (mais les revues Krisis et Exit ! n’ont pas le même rapport critique vis-à-vis de Postone). Si on prend l'œuvre de Robert Kurz (qui reste l’un des principaux inspirateurs de ce courant et un auteur particulièrement prolixe), il faut avoir en tête que 99 % de son œuvre n'est pas encore traduite en français (pour ne pas parler de Roswitha Scholz, Ernst Lohoff, Peter Klein, Norbert Trenkle, Eske Bockelmann, Franz Schandl, Thomasz Konicz, Udo Winkel, Justin Monday, etc.), alors qu'elle est traduite à plus de 95 % en portugais, et sera prochainement disponible on peut l’espérer en italien pour ce qui est des principales œuvres de cet auteur. En France, hormis les nombreuses traductions réalisées par Stéphane Besson parues sur le site Palim Psao et dans la revue Illusio, nous avons également les traductions de nombreux articles de presse de Kurz parus dans des journaux en Allemagne et au Brésil, qui ont été rassemblés dans quatre recueils parus chez Lignes par L. Mercier, W. Kukulies et O. Galtier. Cependant, ce choix de traduire des articles de journaux (des analyses politico-économiques) de R. Kurz sans pour autant disposer en français des principaux articles théoriques de fond et donc de l’arrière-plan théorique touchant à l’essence du capitalisme, me semble avoir limité pour l’instant la réception (et la compréhension – souvent superficielle voire erronée) de la critique de la valeur en France, malgré tous nos efforts. Il aurait fallu s’attaquer à la publication dès le départ d’un ouvrage ou d’un recueil d’articles de fond, ce que nous arriverons certainement à faire dans les prochaines années, même si cela prendra du temps. La traduction du Lire Marx de Kurz (réédité par La Balustrade en 2012) effectuée par d’autres personnes étrangères au milieu des sympathisants de ce courant, pose quant à elle divers problèmes. La traduction des textes introductifs de Kurz y est parfois discutable (et inutilisable) et il aurait mieux fallu retraduire depuis l’allemand certains extraits de l’œuvre de Marx au lieu de compiler parfois de mauvaises traductions françaises.

   Je ne vais pas poursuivre sur toute la bibliographie disponible en français, mais disons que globalement, le point essentiel qu’il faut garder à l’esprit est qu’aucun ouvrage théorique ou article fort de Robert Kurz n’a pour l’instant été traduit de ce côté-ci du Rhin. Pour illustrer ce côté lacunaire encore de la présentation des thèses de ce courant, sur la théorie de la crise interne développée dès 1986 dans le cadre de ce qui allait devenir Krisis, c'est depuis très récemment que nous avons une présentation poussée et systématique de celle-ci (dans sa version Krisis) avec la parution en 2014 de La Grande dévalorisation de Ernst Lohoff et Norbert Trenkle, et qui plus est dans une traduction d’une grande qualité effectuée par Paul Braun et Vincent Roulet[1]. Sur la théorie de la dissociation-valeur, Stéphane Besson et Johannes Vogele ont traduit plusieurs articles de Roswitha Scholz, ce qui est un début et on peut espérer la parution d’un recueil des articles les plus importants d’ici quelques temps. Les choses sont donc en train de changer, l'article « L'industrie culturelle au XXIe siècle. De l’actualité du concept d’Adorno et Horkheimer » traduit récemment par Wolfgang Kukulies (Illusio, n°12/13, 2014), est me semble-t-il le premier des articles théoriquement forts de R. Kurz à paraître en français[2]. Gérard Briche traduit de son côté le premier ouvrage fondateur de R. Kurz, Der Kollaps der Modernisierung (1991) qui on peut l'espérer permettra de mieux faire connaître cet auteur qui reste encore un inconnu pour les éditeurs français. La traduction de ses ouvrages les plus marquants que sont Le livre noir du capitalisme (1999)Le Capital-monde (2005) et Argent sans valeur : Fondements pour une transformation de la critique de l’économie politique (2012), serait évidemment très appréciable et le financement de ces traductions reste encore un long chemin de croix.

   Côté réception en France, ce sont au début des années 2000, deux auteurs - le philosophe marxiste Jean-Marie Vincent et André Gorz - qui ont marqué leur intérêt et se sont « rapprochés » de certaines thématiques propres à la Wertkritik. Le premier avait déjà développé des réflexions par certains aspects proches de ce courant dans son livre Critique du travail. Le faire et l’agir (1987), mais ce sont surtout certains articles contenus dans son recueil Un autre Marx (2001) qui reprennent – on peut penser - certains aspects de l’œuvre de Kurz tout en ne le citant qu’une seule fois, notamment pour le Schwarzbuch Kapitalismus. Au début des années 2000 une rencontre entre Kurz et Vincent à Lille a été organisée mais on ne peut pas dire que cela se soit très bien passé, Vincent y voyant peut-être finalement une sorte de concurrence… A ma connaissance, il n’y a pas eu pour l’instant d’étude comparative des œuvres de Vincent et de Kurz. Nuno Miguel Cardoso Machado au Portugal qui s’est déjà penché dans un article sur Lucio Coletti comme précurseur sur certains aspects de la Wertkritik[3], a pour projet de thèse notamment de confronter Vincent, Gorz, Postone et Kurz, ce qui sera à coup sûr très intéressant[4]. Autrement, c’est Vincent qui a incité André Gorz (lui aussi germanophone) à se procurer en Allemagne les ouvrages de Kurz, et tout un rapprochement avec la Wertkritik a été affirmé de manière plus positive. Durant les dernières années de sa vie Gorz alla jusqu’à se réclamer ouvertement de ce courant tout en entretenant une correspondance avec plusieurs auteurs autrichiens notamment avec le journaliste viennois Franz Schandl qui publie Streifzüge[5]. Son dernier ouvrage Ecologica (2008) est fortement marqué de cette empreinte, que l’on retrouve également dans la discussion qu’il a avec le livre de Jappe, Les Aventures de la marchandise[6]. Tous ces contacts et rapprochements ne purent hélas aller plus loin, puisqu’en 2004 et 2007, Jean-Marie Vincent et Gorz décédèrent malheureusement trop tôt. Il y avait bien eu autrement un petit ouvrage en 2004 de deux non-germanophones – L’évanescence de la valeur. Une présentation critique du groupe Krisis, J. Guigou et J. Wajnsztejn - qui avait suscité une certaine hilarité, mais son confusionnisme systématique, sa connaissance lacunaire des thèses de ce courant et ses nombreuses mésinterprétations qui enlevaient à l’ouvrage sa prétention à « présenter » quoi que ce soit du projet théorique de Krisis, n’appelaient aucune réponse – ce qu’ils prirent semble-t-il très mal. Je me souviens encore de Jean-Marie Brohm rappelant à ses étudiants de Montpellier où ce Guigou avait été professeur de sociologie, qu’on ne pouvait prendre connaissance d’un auteur au travers de la littérature de seconde ou de troisième main ou même à partir de traductions plus ou moins mal faites. Toujours préférer aller à l’original ! – conseil qui vaut aujourd’hui aussi bien pour Heidegger, Hegel, Marx, que Kurz ou Jappe. Ce qui se présente sous le masque d’une « présentation » est trop souvent une falsification – en l’occurrence ici pas forcément consciente et volontaire. On s’en douterait, mais il ne fallait également pas chercher une réelle réception dans la gauche altercapitaliste du Monde Diplomatique et d'ATTAC, qui depuis longtemps aussi désemparée que désarmée face au capitalisme, ne pouvait que déblatérer contre-vérités et insignifiances à l'image – pour n’en citer qu’une - de la pathétique recension en-dessous de toute critique du recueil de Kurz, Vies et mort du capitalisme qu’allait publier coup sur coup dans la revue Divergence puis Le Monde Diplomatique, l'« universitaire libertaire » Jean-Pierre Garnier. Ces intellectuels ne nous aiment pas et c’est vraiment de bonne guerre. Tout le logiciel idéologique de cette gauche de stabilisation de la forme de vie capitaliste, ne peut nous faire part que de son propre effondrement théorique devant les circonstances historiques présentes.

   Il existe toutefois en France une mouvance qui a pris forme depuis le début des années 2000 et notamment lors de la parution du Manifeste contre le travail du groupe Krisis (2002) et du livre d’Anselm Jappe, Les Aventures de la marchandise (2003). Cela reste un milieu informel d’interconnaissances qui sont devenues parfois de fortes amitiés au fil des années, notamment au travers de multiples rencontres à Lille, à Longo Maï, à Bourges, à Tours et maintenant surtout à Paris. Depuis 2012, deux rencontres annuelles sont organisées et une association Crise et Critique a été fondée en 2013 pour servir de boite à outils afin d’organiser divers projets et des financements de traduction (toujours très chères). On retrouve également à Paris un atelier de réflexion bimensuel très actif et à Toulouse un atelier mensuel de lecture et de discussion commencera en septembre 2015. Il y a aussi des Allemands, des Portugais ou des Brésiliens qui vivent en France comme des étudiants par exemple, ou qui sont de passage et qui se pointent parce qu’ils ont l’habitude des cercles wertkritik dans ces pays. Par ailleurs, dans le cadre de la revue Sortir de l’économie nous avons également poursuivi certains thèmes de la critique de la valeur au cours de ses quatre numéros, elle a constitué une source d’inspiration importante. Le site Palim Psao constitue également une plateforme de compilation de tout ce qui peut s’écrire sur la critique de la valeur en français. Le site est classé comme 20ème site « économie » le plus fréquenté de France, avec de si petits moyens, ses 440 abonnés et ses 300 lecteurs quotidiens après six ans d’existence, ce n’est déjà pas si mal - et il faut ici remercier bien des lecteurs toujours soucieux de la plus grande rigueur et qualité, qui nous aide continuellement à améliorer des choses sur le site.

   Du côté de la communisation, quand vous prenez un post-ultra-gauche comme Nicolas Will (alias « Bruno Astarian »), qui vous explique encore que la valeur et le travail sont transhistoriques dès le début de son Essai sur la presse et le capital (UGE-10/18, 1976) comme trente ans plus tard dans Le travail et son dépassement (Senonevero, 2001)[7], et qui porte encore une vision totalement tronquée du fétichisme, c’est sans surprise qu’une « critique » même de Postone sous sa plume ne peut qu’enfiler tous les poncifs les plus éculés du marxisme traditionnel sur le terrain de la théorie du capital (lecture classiste consubstantielle au sociologisme marxiste, prolétariat comme sujet révolutionnaire, etc.). Dans un texte de commentaires à l’emporte-pièce, il n’y a vraiment que Bruno Astarian pour noter que la Wertkritik brillerait par « l’absence de problématique de la crise » - sic !- (ou encore que « sa limite fatale est d’oublier la crise »)[8]. Quand il ne confond pas le « programmatisme » avec le « marxisme traditionnel » qui est une catégorie bien plus englobante puisqu’elle elle touche aussi bien la vieille théorie du capital que celle de la révolution. C’est cette incapacité de certains « communisateurs » de voir que les limites du « programmatisme » sont déjà contenues dans le marxisme traditionnel quant à sa théorie du capital, qui les laisse à mi-chemin, à la fois un pied en dehors et un pied à l’intérieur du marxisme traditionnel. En-deçà même de Jacques Camatte en tout cas, qui au moins sur certains aspects limités avait rompu avec le marxisme traditionnel quant à la théorie même du capital[9]. Le courant post-ultragauche qui a pris pour thème aujourd’hui la « communisation », n’a finalement toujours fait qu’opérer (à partir des années 60-70) une rupture dans la théorie de la révolution (ce qui est déjà pas mal) à l’intérieur même du cadre restait inchangé d’une théorie du capital pieds et poings liés dans le marxisme le plus traditionnel.

   Quand on arrête deux secondes d’interpréter systématiquement comme une simple « trahison » ou comme l’effet de circonstances historiques défavorables, les échecs de toutes les prises de pouvoir réformistes comme révolutionnaires de la gauche au XXe siècle, il y a pour autant à la « gauche de la gauche » des militants qui voient bien que tout le vieil anticapitalisme tronqué hérité du XIXe siècle n’a plus aucune prise sur le capitalisme de crise en ce début du XXIe siècle. La Wertkritik porte une contribution à l’édifice afin de déplacer franchement les lignes dans le milieu anticapitaliste révolutionnaire, pour ne pas seulement porter une rupture dans la théorie de la révolution mais avant tout pour opérer une rupture dans la théorie même du capital et ce sur la base de ce qu’en Allemagne plusieurs courants – depuis la Neue Marx Lektüre de Backhaus et Reichelt - appellent le « Marx ésotérique ». C’est à mon avis à la fois peu et beaucoup. N’en déplaise aux consommateurs de marchandises-théoriques qui reprocheront toujours l’absence de « solutions à micro-onder » sur le champ, c’est afin d’éviter de faire bouillir les marmites de l’histoire trop vite que la Wertkritik ne cherche en rien à se transformer en un guichet automatique pour solutions clés en main à refourguer avec leurs garanties décennales. La critique de la valeur depuis le début cherche déjà à indiquer avec certitude quelles sont les mauvaises pistes qui assurément ne nous amèneront pas à sortir du monde social du capital mais à nous y enfoncer plus encore.  

Quelles formes prend aujourd’hui la pensée qui cherche à constituer une forme d’antagonisme avec le système capitaliste ?

   Clément H. : Avec le reflux de Mai 68 et plus encore avec la fin du « socialisme réel » qui n’était en vérité qu’une forme stato-centrée de capitalisme tentant une impossible « modernisation de rattrapage » (R. Kurz), l’effondrement généralisé du marxisme traditionnel va finalement laisser place à cette clownerie qu’a été le paradigme culturaliste et postmoderne. Dans les centres capitalistes où le socialisme tiers-mondiste était moins virulent, c’est toute la gauche intellectuelle qui se tourna progressivement dans les années 80 et 90 vers cette déconstruction postmoderne qui se fixa sur la seule critique des discours, de l’idéologie et de l’identité, abandonnant ainsi en rase campagne toute critique de l’économie politique. Pourtant, la dynamique folle et destructrice du capitalisme refoulée théoriquement (la totalité et la dialectique étaient désormais des catégories honnies chez Foucault, Deleuze, etc.), allait violemment leur péter à la gueule dès la fin des années 1990 et plus encore à partir des crises de la décennie suivante à propos desquelles ils n’avaient plus rien à dire (sauf à passer de la conceptualité foucaldienne/agambentienne aux théories conspirationnistes sur la crise ce que ne tarderont pas à faire Jacques Fradin, Julien Coupat, etc.). Cependant, même malgré cela, le post-modernisme était tellement inadéquat dans ce contexte de retour croissant du refoulé, que la crise capitaliste dans les années 2000 remit en selle de manière inespérée les derniers mohicans de la gauche marxiste traditionnelle, avec sa réduction du capitalisme à une simple domination de classe et sa critique unilatéralement centrée sur l’exploitation et la vieille forme de l’impérialisme. Norbert Trenkle a fait remarquer que cette critique tronquée du capitalisme allait  très vite  être totalement compatible avec le culturalisme des particularités ethniques et nationales. Certaines franges de l’anti-impérialisme au sein du mouvement anti-guerre en Irak au début des années 2000 allaient rapidement se transformer en un anti-américanisme stérile, critiquant l’hégémonie du Satan US au nom de la défense des identités culturelles et nationales.

   Mais la forme la plus marquante de cet anticapitalisme tronqué qui allait surgir durant les années 2000, était - sous les traits de la pensée unique anti-néolibérale (« altermondialiste ») qui critiquait davantage une configuration historique particulière du capitalisme que le capitalisme lui-même -, une critique unilatérale de la spéculation sur les marchés financiers. Critique de « l’économie de casino » que l’on retrouve désormais de l’extrême-gauche jusqu’à Marine Le Pen. Cette critique allait se retrouver être incapable de reconnaître dans la financiarisation du capitalisme non la cause de la crise comme elle le croît, mais le symptôme superficiel d’une crise interne logique bien plus profonde – la crise du travail abstrait - qu’elle ne veut toujours pas regarder. La désignation des coupables individuels (le contre-panthéon des Milton Friedman, Margareth Thatcher, Ronald Reagan, Mario Dragi, Jérôme Kerviel, …) ou collectifs (la classe politique corrompue, le Satan américain, l’Allemagne, le F.M.I., les paradis fiscaux, Goldman Sachs, l’Union Européenne, la Troïka, la main d’œuvre étrangère, les Juifs, etc.) à mettre au pilori, constitue une conception anticapitaliste fétichisée qui reste pieds et poings liés dans la « cage d’acier » des formes sociales capitalistes dans lesquelles nous sommes piégés (la classe prolétaire comme la classe bourgeoise, notera Marx). Sans parler des thèses conspirationnistes qui pullulent désormais jusque dans la frange radical-chic de la gauche agambenienne, foucaldienne et deleuzienne, de type Comité invisible (mais pas seulement) et sur lesquelles nous reviendrons peut-être par la suite. En ce qui concerne toute la pathétique kermesse des économistes chagrinés, des marxistes, des régulationnistes, des « friotistes », des « pikettistes » et des keynésiens, ils ne savent que trop vouer aux gémonies le méchant « capital financier » conçu comme un simple « parasite » (les banques, la finance et les paradis fiscaux) au nom de la défense du « bon capital » productif de l’économie soit disant réelle, pourvoyeuse d’emplois et de salaires pour les « honnêtes travailleurs ». Depuis les années 80, avec l’anti-néolibéralisme s’est substituée à la possibilité d’une pensée marxienne cohérente qui vise la totalité dialectique capitaliste, une critique petite-bourgeoise du néolibéralisme économique qui n’est que le sac à mouchoirs d’une immense nostalgie pleurnicharde qui ne cherche plus qu’à revenir à la vielle configuration du « bon capitalisme » des Trente Glorieuses[10] pour échapper au mauvais « capitalisme de casino ». Frédéric Lordon ou Bernard Friot sont pour beaucoup les économistes en chef de cette sous-critique[11]. Critique qui n’a toujours su que dénoncer la financiarisation et le marché (Hitler parlait déjà de « capital rapace » à ce propos) pour mieux naturaliser le capitalisme à papa des travailleurs aux mains calleuses qui produisent des « richesses » et notamment la richesse abstraite capitaliste (la valeur) qui continue à être leur présupposé (sous le contenu de cette hilarante « convention de valeur » ou sous celui du travail abstrait). Confortablement installée dans le système fétichiste basé sur la machine du travail abstrait qui est à elle-même sa propre fin, cette gauche altercapitaliste qui fétichise la « défense des services publics », revient toujours à la niche d’une position altercapitaliste traditionnelle : conquérir le pouvoir pour opérer « une redéfinition globale du marché en direction de l’Etat social » comme l’écrit encore récemment ce prurit de la pensée bourgeoise qu’a toujours été Axel Honneth[12]. Une pseudo-critique qui tricote et bavarde depuis la fin du XIXe siècle autour de la justice économique, sociale et maintenant écologique (!), sans jamais remettre en cause, en tant que telles, les formes sociales intrinsèquement capitalistes que sont le travail, la valeur, l’argent, la marchandise, la forme juridique du droit, la démocratie, la politique et l’Etat, qui n’ont qu’un demi-millénaire d’existence.

   Face à un débat théorique qui prône la « rupture catégorielle et ontologique » (Robert Kurz[13]) et qui avance la théorie marxienne de la borne interne absolue que porte en lui le capitalisme, il vaut mieux mettre sa grosse tête d’autruche dans le sable en cherchant des stratégies faciles d’évitement. Et comme on ne veut surtout pas rentrer (par paresse, lâcheté ou incapacité, les trois à la fois trop souvent) dans le débat théorique de fond au niveau des catégories marxiennes ou de la théorie de la crise, on se hâte de sortir le joker confortable du « quiétisme » et du « théoricisme » à l’encontre de toute forme de théorie critique. Avec le virilisme, l’ouvriérisme et l’activisme pragmatique aveugle qui ne sont jamais très loin, on peut ainsi continuer à reposer en paix dans l’affirmation de sa froide idéologie de mobilisation des masses qui ne cherche en rien à s’affronter au réel pour mieux le comprendre et agir ainsi sur lui afin de faire table rase de ses fondements. Il faut pouvoir continuer à prôner le lynchage collectif des fonctionnaires du capital ou asséner qu’il faut prendre aux riches pour donner aux pauvres, pour mieux éviter la destruction des rapports sociaux capitalistes par l’institution d’une forme de vie sociale radicalement nouvelle – ce qui ne pourra se faire sans règlements de compte et une opposition manu militari à la « classe profitante » (notre vieille ennemie qu’est la bourgeoisie) comme aux segments des autres classes (y compris prolétaires) qui s’accrocheront avec l’énergie du dernier espoir au « masque de caractère » (Marx) de la forme sujet moderne que la forme sociale capitaliste a buriné sur leurs visages. Rappelons que les formes sociales catégorielles du capitalisme ont été naturalisées par le matérialisme historique et rétroprojetées de manière anachronique sur toute l’histoire humaine comme l’avait fait l’idéologie bourgeoise dès le XVIIIe siècle. La classe prolétaire ou les classes en général n’ont jamais été le sujet d’une telle histoire, Marx réserve explicitement la catégorie de sujet au seul rapport-capital, qui quoique constitué par des formes structurées de pratique, acquiert une existence quasi indépendante des individus et les soumet à des contraintes quasi objectives[14]. « Leur mouvement social propre a pour les échangistes la forme d’un mouvement de choses qu’ils ne contrôlent pas, mais dont ils subissent le contrôle »[15]. Le fétichisme consiste en une inversion réelle (et non une simple mystification) entre le concret et l’abstrait, en ce sens où dans la société capitaliste tout le concret (et les classes) devient la forme phénoménale dérivée de l’abstraction qui se fait réalité (les abstractions réelles). C’est en ce sens que Marx va parler du capital comme d’un « sujet automate »[16] et qualifier le capitalisme de forme historique de fétichisme. Un monde social où les hommes ne dominent pas le processus de production mais sont dominés par lui. Avant même d'être une société de classes, le capitalisme constitue en son noyau une société où les sujets modernes sont dominés réellement par leurs propres relations sociales, au lieu de les organiser consciemment. La classe profitante et non « dominante » (méfions-nous des apparences), n’a toujours été que l’élite de fonction d’un tel système fétichiste capitaliste (les « fonctionnaires » du capital comme dira Marx), en ce sens où les rapports sociaux capitalistes ne sont pas plus transparents, autodéterminés et conscients pour cette classe bourgeoise, qu’ils ne le sont pour la classe écrasée par l’exploitation du surtravail – ce à quoi la compréhension marxisme traditionnelle du fétichisme a toujours été aveugle. La « domination » de classe médiée par l’État et le rapport salarial en surface, existe bien dans la société capitaliste et elle est très palpable, mais c’est une domination dominée qui n’est pas son propre fondement, dans ce sens où elle n’existe qu’à l’intérieur de la structure de domination anonyme et impersonnelle bien plus globale, prégnante et inconsciente que constitue le fétichisme. Les structures étatiques ne sont pas un point extérieur à la constitution-fétichiste, depuis lequel serait « pilotée » la société capitaliste. L’État est la forme institutionnelle phénoménale que prend la sphère du politique dans une société moderne constituée par le rapport dialectique de dissociation-valeur. Et cette sphère politique et cet État ne sont pas au fondement d’une telle société capitaliste (en ce sens où il suffirait d’abattre l’appareil d’État pour dépasser le capitalisme), ils en sont plutôt les instances de régulation, des sous-systèmes de fonctionnement du contexte-cadre inconscient posé par la structure fétichiste (en ce sens « économie » et « politique » ne s’opposent pas comme on le croit trop souvent). Bien sûr la forme de « domination directe » que l’État constitue (le monopole de la violence légitime qu’il a accaparé à la fin du « long Moyen Âge » au détriment des petites structures féodales) met en forme les rapports sociaux afin de les modeler au profit du procès de valorisation, mais cette forme de domination médiée par l’État ne doit pas être saisie comme relevant de la forme de domination spécifiquement capitaliste, elle est elle-même le résultat de la réussite du procès de valorisation en ce sens où tout l’appareil d’État a pour condition de possibilité une saignée sur la masse sociale globale de la valeur (sous la forme d’une ponction fiscale ou sous la forme de l’émission de « marchandises d’ordre 2 » - voir Trenkle et Lohoff dans La Grande dévalorisation - que sont les titres souverains). Et quand la crise du travail abstrait se transmet à la crise de la sphère politique et son instance institutionnelle, alors l’État désubtantialisé et loqueteux du capitalisme de crise n’est plus qu’une bande armée (plus ou moins sans subsides) qui erre, pille et massacre. Telle est la situation dans les périphéries effondrées du capitalisme (au Mexique, en Lybie, dans la bande sahélienne, au Yémen, dans le califat de Daesh, etc.), ces bandes armées tentent toujours de se resubstantialiser en vain. Une des limites de l’anticapitalisme tronqué est de penser que d’un point de vue révolutionnaire il suffirait d’abattre la forme-État au travers d’une vaste insurrection pour dépasser la société moderne constituée par le rapport de dissociation-valeur, comme si la société capitaliste était comme maintenue par des fils tendus depuis un « quartier général de la domination » (c’est typiquement la vision blanquiste du « coup de main », ou aujourd’hui celle d’Éric Hazan et du reste de ce qui constitue un « insurrectionnalisme tronqué »). C’est une condition nécessaire mais pas suffisante, car en s’attaquant seulement à l’État, on ne fait que s’attaquer à un segment de la « totalité brisée » (Roswitha Scholz) que constitue le rapport de la dissociation-valeur. On ne touche pas justement aux formes catégorielles capitalistes et à la forme de domination anonyme et impersonnelle que constitue le fétichisme de la marchandise et moins encore aux structures modernes du patriarcat producteur de marchandises.  Quant à la gauche des Indignados, des souverainistes à la Mélenchon, de Syriza, de Podemos et des autogestionnaires, ils ne font que réclamer la « démocratie réelle » à l’intérieur même du contexte-forme inchangé constitué par la machinerie du travail abstrait et restent par-là aveugles eux-aussi au fait que la démocratie sociale et économique n’est qu’une tentative de réduire l’inégalité et la hiérarchie dans le cadre même de la nécessité imposée structurellement par le capital-fétiche. Tant que ses formes sociales resteront au cœur de nos vies et constitueront une forme de vie capitaliste fétichiste corsetée par la machinerie du travail abstrait qui est à elle-même sa propre fin, la démocratie sera toujours un vœu pieux. Sur la base des formes sociales capitalistes dans lesquelles nous existons, nos rapports sociaux ne pourront jamais nous être conscients et transparents et donc constituer les fondements du royaume de l’auto-détermination sociale et de la « liberté ». C’est seulement au-delà de la forme de vie capitaliste, qu’une « démocratie » sera possible, et non en deçà de son ontologie historique négative[17].  

   Quant aux apologues du « droit à la paresse » (comme le mouvement des « Chômeurs heureux » ou l’essayiste Corinne Maier dans le petit best-seller Bonjour paresse), qui n’ont pour seule stratégie que d’appeler à se retrancher dans son travail afin de se préserver le plus possible, ils ne vont jamais plus loin qu’une sorte de « démission intérieure ». Telle la conscience individualiste postmoderne qui s’écrase nue sur elle-même, dans cette seule critique phénoménologique du travail la tête un peu dans le guidon, on pense alors qu’il n’y a plus rien d’autre à faire que d’attendre que le désert repousse. Et il est plaisant pour certains de ne rien faire, comme si il n’y avait qu’à prendre son mal en patience en attendant un supposé Big One que constituerait le collapse du capitalisme. Dans le capitalisme, il n’y aura toujours que le chômage malheureux. Couplé à la farce de la Dotation Inconditionnelle d’Autonomie (DIA), tout cela ne vire qu’à prôner la pauvreté autogérée à l’intérieur du capitalisme en décomposition. Le mouvement pour la DIA ne voit pas que lutter contre l’épouvantable monde où le travail est la base même de la vie sociale, implique nécessairement l’abolition de la forme-valeur et de la forme-argent, l’argent n’étant que la forme de surface d’une détermination sociale sous-jacente. Parce que l’argent est la manifestation phénoménale d’une entité sociale - le travail abstrait et la valeur (la valorisation) -, il disparaîtra donc avec le travail en tant que tel[18]. Par ailleurs, l’argent semble moins questionnable que jamais chez les partisans des pseudos « alternatives » des monnaies complémentaires, fondantes et solidaires, à qui l’on peut faire la même critique.

   Ceux qui à l’inverse veulent abolir la forme superficielle (l’argent), sans remettre en cause la détermination sociale sous-jacente (le travail dans sa double nature), n’aboutissent qu’à organiser un carnaval de l’émancipation. Toutes les utopies travaillistes d’un monde sans argent en sont l’expression. Les luttes qui tentent de réaliser l’abolition de l’argent au travers des circuits de trocs, buttent quant à elles sur une socialisation à une échelle plus générale et constituent une alternative à la seule sphère de circulation capitaliste quand celle-ci s’est effondrée comme en Argentine dans les années 2000. Le troc ne peut en rien se hisser au niveau d’un principe organisant une nouvelle manière de « faire société ». Sans un mouvement révolutionnaire fondé sur la « rupture catégorielle et ontologique » et le basculement pratique vers une autre forme de synthèse sociale au-delà du travail, de l’argent, de la marchandise, de la forme-juridique, de la démocratie, de la politique, de l’Etat, etc., c’est-à-dire une révolution comme sortie de l’humanité de l’économie en tant que telle, tous les fantasmes de la paresse, de la « démocratie réelle », comme de l’insurrection vide de contenu, buttent sur les contraintes imposées par la forme de vie capitaliste dont on ne sort toujours pas. Notre contre-le-capital se doit d’être un plein d’une autre forme de vie sociale, la négation se doit d’être une création déterminée. Et certainement pas une autre manière de produire, d’échanger ou de « résister ». L’alternativisme des épiceries de village, de l’auto-emploi, des monnaies locales, des Scops, des entreprises récupérées et autogérées par le contrôle ouvrier, des SELS, de la vente directe, de l’économie relocalisée, de la simplicité volontaire, des Amaps, etc., n’est que le versant « bonne conscience » de cette pauvreté autogérée qui réifie les catégories de marchandise, de travail, d’argent, de valeur, etc., et par là s’ampute de pouvoir imaginer et pratiquer une forme de vie sociale inédite par-delà ce monde.

   Quand l’alternativisme et l’autogestion généralisée de la production de marchandises ne peuvent plus faire advenir les lendemains qui chantent, c’est toute la question du contenu de l’émancipation qui se pose à nous sous des traits radicalement nouveaux. Dans ce contre-monde offensif qu’il nous faut faire advenir pour dépasser le paradigme défensif de l’autogestion et de la « résistance » qui s’imagine toujours être en extériorité au monde du capital (résistance aux assauts du rapport-capital, aux Grands projets inutiles et nuisibles, etc.), il nous faut discuter sur ce à quoi peut ressembler une autre forme de synthèse sociale – au-delà de toute forme économique. Synthèse sociale que nous puissions constituer immédiatement sans attendre et sans transition dans le mouvement même d’une lutte d’expropriation violente des moyens de production et des ressources. Ces derniers disparaissant en tant que « production » et « ressource » dans le mouvement même de leur réenchâssement (au sens de Polanyi) dans la nouvelle synthèse sociale que nous formerons. Le faire-autre-particulier ne pourra tenir son contenu émancipateur que s’il s’inscrit comme expression particulière de la totalité sociale que constituera une autre forme de synthèse sociale où nous ne serons plus socialisé au travers du travail, de la valeur, de l’argent, etc. Au-delà de l’échelle des bandes affinitaires, comment nous rapporter les uns aux autres autrement qu’au travers du travail, de la valeur, de l’argent, etc. ? Telle est, il me semble la question révolutionnaire la plus urgente : la question quoi faire ? est de définir le contenu concret de cette forme de synthèse sociale, et ce contenu aura pour une de ces formes, une violence révolutionnaire offensive et défensive. Et ce n’est pas une mince question que de commencer à dénaturaliser l’économique en tant que pratique et idée, afin de mettre fin à l’économie. Tant que nous n’avons pas avancé sur ce plan, la forme vide insurrectionnelle restera sans contenu autre que notre haine commune contre ce monde capitaliste. Notre violence restera négation tournant à vide dans « l’alternativisme », car elle ne se hissera pas à une négation qui puisse devenir négation et création.

Est-ce que le courant dit de la « critique de la valeur », ne défendrait pas une position révolutionnaire de type quiétiste ? Puisque le capitalisme va s’effondrer de son propre fait, finalement il n’y aurait alors qu’à attendre et ne pas s’impliquer dans des « luttes » ?

   Clément H. : Ce n’est vraiment pas ça (sourire). Je ne vois pas (ici, en Allemagne, en Autriche, au Portugal ou au Brésil, où l’influence de la wertkritik est la plus forte) qui prétend qu'il faudrait attendre un effondrement du système pour dépasser le capitalisme. Mais avant de répondre sur le fond au cours peut-être de tes questions, quelques remarques sur ce qu’exprime généralement ce genre de propos. Certes l’étiquette du « quiétisme » est trop souvent la tarte à la crème de ceux qui ne lisent pas beaucoup les auteurs dont ils parlent - mais lire sans comprendre, c’est également ne pas lire –, mais quelque chose de plus profond parle également au travers de cela. Un certain marxisme ouvriériste comme un militantisme de « professionnels de la révolution », ont toujours eu trop peu de courage de s’affronter de manière rigoureuse à une réflexion théorique marxienne qui va à la racine des formes sociales catégorielles du capitalisme. Il est toujours plus facile d’opposer la larme à l’œil, l’Être parfait de la « pratique » à « l’inutile théorie » qui se doit d’être toujours « de salon » : Marx a déjà coupé court à ce genre de propos en dessous de toute critique[19]. Le danger est pour eux d’autant plus important que ces courants Wertkritik et Wertabspaltungskritik se sont développées en dehors du marxisme de la chaire et des cercles académiques du marxisme philosophant[20]. Ce genre de poncif -  « quiétisme » - est alors un réflexe assez classique chez celui qui est acculé dans une idéologie confortable véhiculant depuis trop longtemps une critique personnificatrice (et donc sociologiste) du capital.

   A la fin du XIXe siècle le « quiétisme » est déjà l’argument de tous les marxistes cyclistes (« néo-harmonistes » on disait dans la social-démocratie allemande – en faisant référence à Rudolf Hilferding et Karl Kautsky pour les plus connus) ou conseillistes (comme Pannekoek notamment), contre les théories marxiennes plus conséquentes de « l’effondrement » portées par les « catastrophistes » comme les brocardera très vite Bernstein – et tout le monde tombera dans son panneau ! Pour le marxisme traditionnel, hier comme aujourd’hui, la théorie de la crise interne que l’on retrouve par bribes chez Marx et qui est déployée par la Wertkritik, a toujours été un traumatisme à refouler. Rosa Luxemburg, Henryk Grossmann et Paul Mattick, qui furent à peu de chose près les seuls à défendre des théories portant sur une crise interne du capitalisme indépendamment du cours et de l’intensité de la lutte des classes (on peut quand même dire que R. Luxemburg avait encore une vision trop étriquée de la crise interne du capitalisme), ont subis ce même « reproche » de quiétisme toute leur vie, on sait pourtant ce qu’elle a été pour chacun d’eux. Vieille antienne, on prétendait déjà qu’ils attendaient la crise finale du capitalisme pour agir. Au regard des réactions bornées dans le passé envers Luxemburg, Mattick et Grossmann, il n’est donc guère étonnant de voir resurgir le même reproche pour la théorie de la crise interne portée par des auteurs de la wertkritik qui va au-delà de la baisse tendancielle du taux de profit ou du constat de la surproduction appréhendée aujourd’hui par le taux d’utilisation des capacités productives (comme on l’évoque encore dernièrement à propos de la Chine dans le livre de Mylène Gaulard sur Karl Marx à Pékin).

   De toute façon, pour le marxisme primaire ou l’actuel fer de lance radical-chic de la théorie postmoderne de type Comité invisible (qui comme la pensée bourgeoise verse dans la théorie circulationniste et subjectiviste de la valeur quand ce n’est pas les théories institutionnalistes), dès que tu évoques une crise interne du capitalisme qui ne soit pas le fait de la lutte des classes, de la castagne vide de contenu, ou le fait des malins calculs des « gouvernants » (« la crise est une forme de gouvernement » dans le dernier opus A nos Amis qui se vautre dans les thèses les plus conspirationnistes), le réflexe n’est pas de creuser et de comprendre le cours de la dynamique du capital au-delà de la critique sociale superficielle qui fait des catégories foucaldienne et agambentienne de « biopouvoir », « discipline » et « gouvernementalité » le deus ex machina d’une critique de l’économie en dessous de toute critique[21]. Si cela n’alimente pas l’idéologie de mobilisation, alors tous les fragments de Marx sur la théorie de la crise interne, ce sont des réflexions inutiles et continuer à y réfléchir c’est de « l’attentisme »... Autant enseigner à nager à un morceau de fer !

   Quant au vieux marxisme du mouvement ouvrier, la mobilisation étant là aussi son unique fin, la seule contradiction interne au capitalisme se devait d’être la lutte des classes… Le marxisme soviétique n’a cessé de le rabâcher jusqu’au dernier souffle. Et quand il y a crise elle ne pouvait être que cyclique, c’est une crise de surproduction et de sous-consommation, qui a toujours son origine dans la seule sphère de la circulation, et non dans la production de survaleur elle-même. Cette théorie circulationniste de la crise légitimera alors les illusions politiques de la gauche envers une justice économique qui se chargerait d’une meilleure redistribution des sempiternelles catégories capitalistes (plus aux pauvres et moins aux riches), la dénonciation des inégalités dans la répartition de la richesse abstraite capitaliste étant alors son seul et unique aiguillon (« justice économique ! » était le cri de la forme de conscience qui voulait mener à bien la valorisation de la valeur). Le caractère très réducteur de la théorie de la crise annonçait déjà la fonction qu’allaient endosser les courants réformistes et révolutionnaires de gauche dans la reproduction du capital total (politiques de redistribution, etc.), et ainsi tout le « vautrage » du marxisme dans le keynésianisme après la Seconde guerre mondiale ou dans les théories régulationnistes  qui défendent le concept hyper pauvre de « régime d’accumulation financiarisé » (comme chez François Chesnais et Michel Aglietta)[22].

   L’accès à la vérité logique de la dynamique immanente au capital, médiée bientôt par l’extraction de la survaleur relative, étant bloquée par les contre-tendances de compensations, « l’obsession pour la circulation » (Kurz) restait alors la voie de garage de toutes les théories marxistes et post-marxistes. Par ailleurs, penser une crise interne non cycliste du capital indépendamment de la lutte des classes, et sur les bases posées par Marx, cela reste encore et toujours de l’ordre de l’impensable pour beaucoup. Cela ne colle pas avec le schéma préétabli autour des luttes de classes et du prolétariat comme « sujet révolutionnaire » réalisant le devenir même de l’humanité. Tous les courants dominants du marxisme - et notamment les visions soviétique et trotskyste (y compris dans le NPA actuel) -, avaient déjà nié la « théorie de la crise » ébauchée dans la théorie de Marx et qu’ils avaient déjà assez mal comprise, en proférant qu’elle n’était qu’une erreur. Au mieux on te dira du côté du marxisme traditionnel, « c’est vrai cette crise interne mais quand même, son origine c’est… la lutte des classes et le fait que depuis 40 ans, c’est la classe capitaliste qui a gagné ! ». Ce sont aussi toutes les théories de la sous-consommation comme origine de la crise qui versent là-dedans. Quant aux adorateurs aussi « invisibles » que post-modernes de Giorgio Agamben, cela ne colle ni avec leur sociologie de cours de récréation prémâchée par le juriste nazi Carl Schmitt (« amis/ennemis ») qu’ils rétro-projettent comme définition transhistorique du politique[23], ni avec leur théorie qui sent bon le conspirationnisme au sujet de l’absence de crise réelle (cf. A nos amis). Même chez un John Holloway dont les écrits comme ceux de Postone, brillent par l’absence d’une théorie de la crise interne, « la théorie critique de la crise est la théorie de notre inadaptation »[24]. Malgré les avancées dans le bon sens de Holloway sur certaines questions, ce ne sont là que les habits neufs de la thèse marxiste traditionnelle où la crise s’origine comme toujours dans la seule lutte des classes. De manière générale, la critique de l’économie politique, sa poursuite comme son approfondissement, n’ont jamais été l’objet véritable de ces marxismes. Trop souvent on ne fait de la théorie que dans le seul but de valider et d’alimenter une idéologie de mobilisation pour défendre une forme-sujet polarisant une extériorité antagoniste et uniquement cela[25].

Quelles sont les limites de la théorie de la crise chez Rosa Luxemburg ?

   Clément H. : Pour Rosa Luxemburg, avec tous ses mérites car seule contre tous (ou disons contre la très grande majorité de la social-démocratie allemande) elle défendit une certaine thèse (même tronquée) de l’auto-effondrement du capitalisme, ce n’est encore qu’une crise dans la réalisation de la survaleur (donc dans la sphère de la circulation) alors que l’auto-contradiction interne capitaliste se situe bien plus en amont, dans la sphère de la production même. La thèse sur l’impossibilité qu’aura le capitalisme à absorber d’autres modes de production une fois qu’il aura couvert toute la planète, retombe finalement dans le point de départ circulationniste de R. Luxemburg quant à sa théorie de la crise. Dans la partie finale - « Crise et théories de la crise » - de son article « The Crisis of Exchange Value » (1986), Robert Kurz fait d’ailleurs le commentaire suivant : « c’est d’abord, ce mécanisme historique de compensation qu’était l’expansion bien réelle et la reproduction sans cesse élargie du capital qui verrouilla complètement l’accès à la véritable logique de déploiement du capital et fit par conséquent qu’elle continua à rester cachée et inaccessible aux théoriciens qui focalisaient leur théorie des crises sur la circulation. Seule Rosa Luxemburg essaya d’incorporer un moment historique systématique à la théorie des crises et de la présenter sous forme de logique de développement du capital comportant des bornes absolues ; sauf que malheureusement – et cela résulte de l’approche cantonnée à la circulation – elle interpréta cette logique tout à fait à l’envers, présumant que la réalisation de la survaleur dans le capitalisme était alimentée par des producteurs (ou plutôt des consommateurs) non- et précapitalistes, au lieu de comprendre qu’il n’y avait là qu’une expansion compensatoire de la masse de survaleur par l’aspiration du travail de production vivant sur une échelle toujours plus large » (traduction de Stéphane Besson [26]).

   Rappelons brièvement que d’autres points posent également question chez R. Luxemburg. Avant les livres d’Isaac Roubine et de Georg Lukacs en 1923-1924 (qui eux-mêmes mésinterprétaient le concept de « travail abstrait »), on sait également combien la pensée marxiste en Europe depuis la fin du XIXe siècle – et donc Luxemburg -, ne thématise et n’approfondit absolument pas la catégorie marxienne de « travail abstrait » (comme l’avait noté Lucio Coletti dans De Rousseau à Lénine), qui est pourtant le pivot de la pensée de Marx, en ce qu’il cherche à saisir la substance sociale-naturelle même du capital. Mais les marxistes de ce temps sont toujours restés en aval de ce concept, en croyant que Marx ne faisait que reprendre la bête théorie de la valeur de Ricardo, à laquelle il aurait simplement rajouté sa théorie de l’exploitation du surtravail et de la survaleur. Marx dérive pourtant la catégorie de capital des formes sociales fondamentales du capitalisme qu’il aborde au début du Livre I du Capital. Et dans le marxisme traditionnel qui adoptera toujours la lecture « historico-logique » forgée par F. Engels, on a toujours interprété ces formes comme quelque chose de transhistorique, comme si elles étaient des formes qui avaient pu exister dans les sociétés précapitalistes (depuis l’Âge de pierre !), alors que dès la première ligne de l’ouvrage, Marx décrit le capitalisme dans sa genèse logique (et non historique), quand il repose déjà sur ses propres présuppositions[27]. En restant en deçà même de la césure théorique que représente la « révolution théorique inachevée » (R. Kurz) indiquée par Marx[28], Luxemburg fait ainsi preuve d’un historicisme dans l’analyse de la valeur, présupposant que la valeur existe en tant que forme embryonnaire dans les sociétés précapitalistes pour se développer véritablement dans la société capitaliste. Bien sûr, avec toute la sympathie pour nombreuses des positions politiques et théoriques de Luxemburg, des choses ont forcément vieilli dans L’Accumulation du capital, elle baigne forcément dans le marxisme de son temps – avec donc son ontologie du travail (travail confondu avec le métabolisme avec la nature) - en conservant par exemple ce travers classique de prétendre rendre possible - ou faire - une « économie politique marxiste » alors que cette perspective à toujours constituer un non-sens. La critique de l’économie politique remise sur les pieds de la critique catégorielle et du paradigme du fétichisme, déplace complètement le champ théorique et son objet qu’est l’économie, et ne peut que nier le caractère transhistorique de l’existence de l’économie en tant que telle ce qu’entrapercevra pour la première fois - mais que trop brièvement - Georg Lukacs ; par définition un « économiste marxiste » ne peut que se placer sur le terrain même de l’idéologie bourgeoise. Il est par ailleurs évident que les références de R. Luxemburg au « communisme primitif » (et notamment au « communisme inca » dans son Introduction à l'économie politique), et l’anthropologie évolutionniste que cela sous-tend, ferait aujourd’hui sourire. Même des anthropologues au départ farouchement marxistes comme Maurice Godelier et Marshall Sahlins ont dû abandonner progressivement les gros sabots du matérialisme historique, tout comme Alain Testart qui ne présente plus ses thèses comme « matérialistes » comme s’en chagrine encore un Christophe Darmangeat[29].

Sur la crise, le marxisme traditionnel ne reste tout de même pas muet ?

   Clément H. : Pour le marxisme traditionnel, le capitalisme est l’éternel retour du même au travers de crises cycliques, il n’y a pas de barrière interne absolue sur lequel le capitalisme vient buter. Selon la théorie cycliste marxiste traditionnelle, il arrive que des capitaux dans une période dite de suraccumulation, ont été trop accumulés, mais les fragments de Marx sur la théorie de la crise qu’il n’a jamais vraiment développés ni unifiés, ont toujours été interprétés dès la Seconde Internationale (Engels, Kautsky, Luxemburg) comme une crise qui prendrait son origine dans la sphère de la circulation, et non dans la production de la survaleur elle-même. Ce capital trop grandement accumulé ne peut être exploité encore adéquatement en raison de la non-réalisation de la survaleur produite du fait du manque de pouvoir en dépenses sociales dans sa forme argent (et comme on l’a dit, même la théorie de R. Luxemburg est une crise de la réalisation et non une crise dans la sphère de la production, ce que Grossmann avait essayé déjà de corriger). La thèse est toujours de dire que l'investissement dans les machines et la main-d’œuvre était trop grand pour la capacité réelle du marché, le système est alors en surcapacité de production au milieu d’une immensité océanique faite de biens invendables, le capital-argent s’enfuit alors dans les marchés financiers alimentant des bulles spéculatives. Le capital excédentaire dans toutes ses composantes (le capital sous forme physique, le travail, le capital sous forme de marchandises, le capital financier) doit maintenant être purgé ! Après cela, The show must go one ! Et un nouveau cycle peut indéfiniment recommencer. Dans cette vision tronquée de la crise, celle-ci apparaît comme un événement anhistorique qui n’est que la phénoménalisation périodique de l'éternel retour du même.  Elle a finalement démarré sur la base de du fonctionnement miraculeux du capitalisme, c’est parce qu’il fonctionne presque trop bien que ce système prend les traits d’un « capitalisme par à-coups » selon la formule de Kurz. Expansion et contraction se succèdent sans fin et aucun processus cohérent et progressif n’est finalement reconnaissable. Le développement des forces productives, n’a rien de l’éternel retour du même, c’est selon Kurz, un processus historique irréversible, et l’auto-contradiction interne située dans la sphère de production se manifeste moins par une crise de réalisation qu’au travers d’une fonte de la masse sociale totale de la valeur produite dans la sphère de la production même.

   Le marxisme traditionnel, qu’il affirme la réunion nécessaire des conditions objectives (le marxisme orthodoxe, mécaniste et positiviste) ou qu’il fasse l’apologie des conditions subjectives pour cheminer vers la révolution (un marxisme qui s’est épanoui plutôt dans la seconde moitié du XXe siècle), n’a jamais aimé la théorie marxienne de la crise interne, c’est-à-dire l’idée que de par sa propre logique sans même l’intervention des classes, le capitalisme puisse de lui-même connaître une crise de décomposition (et pas de libération !). La phrase de Marx sur le fait que « le capital est à lui-même sa propre barrière » et ses développements théoriques partiels à ce sujet, n’ont finalement jamais calé avec l’idéologie marxiste primaire et ce qu’elle prenait pour être la contradiction interne du capitalisme. A juste titre, beaucoup pensent que Marx torpille ici leur petit commerce idéologique de mobilisation et vont alors se contenter de comprendre le capitalisme comme l’incessant répétition du même au travers de crises cycliques (de sous-consommation et/ou de surproduction) ponctuées des hautes et basses eaux des cycles de « lutte de classes » (quand ce ne sont pas les « cycles hégémoniques » et les « cycles Kondratieff » comme chez Immanuel Wallerstein). L’existence au XXe siècle de ce marxisme et son réductionnisme sociologiste expliquent il me semble l’impossibilité de penser une théorie de la crise interne qui aujourd’hui semble sauter aux yeux.

Fin de la première partie. A suivre…

 


[1] Ernst Lohoff et Norbert Trenkle, La Grande dévalorisation. Pourquoi la spéculation et la dette de l’Etat ne sont pas les causes de la crise, Post-éditions, 2014, pour une présentation de la thèse du moins dans sa version Krisis allemande – différente de celle de la revue allemande Exit !.

[2] La traduction de l’article de R. Kurz « L’honneur perdu du travail. Le socialisme des producteurs comme impossibilité logique » (revue Conjonctures, n°25, 1997, Canada, que l’on retrouve sur internet) reste de qualité très inégale, il est de ce fait souvent inutilisable. Il s’agit pourtant du premier texte de ce courant traduit en français.

[3] Nuno Machado, « Da metafisica do Capital. Revisitando Lucio Coletti », in Senal de Menos, n°10, 2014, en ligne sur le site web : < http://sinaldemenos.org/ >.

[5] Cette correspondance avec Schandl, Andreas Exner, Stefan Meretz, etc., dans « Über den Horizont unserer Handlungen », dans le n°41 (2007) de Streifzüge, ainsi que sur leur site web : < www.streifzuege.org >.

[6] Anselm Jappe, « André Gorz et la critique de la valeur », in A. Caillé et C. Fourel (dir.), Sortir du capitalisme. Le scénario Gorz, Le Bord de l’eau, 2013, pp. 161- 169.

[7] Astarian conçoit encore « le travail, en tant que mode humain-en-devenir du rapport de l’homme à la nature », in Le travail et son dépassement, op. cit., p. 67.

[8] Le tout premier article en 1986 de Kurz dans Marxistische Kritik (qui allait devenir Krisis) était déjà « Die Krise des Tauschwerts » et l’ouvrage fondateur de la Wertkritik fut en 1991, le Der Kollaps der Modernisierung. Des commentateurs pressés qui ne lisent ni l’allemand ni au moins la littérature élémentaire en français sur le sujet, nagent trop souvent dans une grande confusion quand il s’agira de parler de Wertkritik et de Wert-abspaltungkritik. La médaille devant être décernée sans conteste aux deux-trois charlots qui circulent sur la Web-Radio Vosstanie, une sorte de radio Courtoisie de gauche avec fenêtre sur les habits neufs du café du commerce : le blog Zones subversives et son bac à sable. Nicolas Losser semble finalement n’avoir réussi qu’à transformer son incapacité à formuler quelques précisions sur son zapping théorique, en du ressentiment de caniveau.

[9] Si Jacques Camatte dans les premières séries d’Invariance présente des aspects théoriques que certains prennent à juste titre comme des éléments précurseurs de certains points de la Wertkritik (et ce dès l’article « Transition » dans le n°8 de la Série I, qui représente un début de rupture dans la théorie même du capital comme avec son passé bordiguiste ; plus encore dans « A propos du Capital », où il reprendra le terme de « sujet automate » et retraduira les passages à ce propos oblitérés ou mal traduits dans les traductions françaises), Camatte reste encore dans une vision tronquée du fétichisme de la marchandise (comme simple mystification ou idéologie spontanée), et plus encore a fini par s’échapper de la théorie marxiste, parce que le capital lui-même pense-t-il s’est « échappé » de ce qu’il avait été avant la crise. C’est sur ces points qu’on ne pourra le suivre. Fondamentalement, la théorie camattienne fait partie d’une séquence d’interprétation théorique dépassée, héritée de la saisie du capitalisme postlibéral par l’Ecole de Francfort et notamment par Marcuse dont il sera un lecteur attentif (ce dernier s’inspirant fortement des thèses problématiques de Pollock). Avec le recul – dans le contexte du surgissement de la nouvelle configuration historique néolibérale du capitalisme dans les années 1970 -, on peut penser que la théorie camattienne reste paradoxalement inadéquate pour comprendre le noyau de la dynamique du capitalisme, sa trajectoire de production comme ses différentes configurations historiques. Comme souvent, un des traits caractéristiques des réinterprétations théoriques est de chercher à forcer le trait de la rupture (ou de la « restructuration ») et ne pas voir dans la rupture les continuités au niveau des formes sociales sous-jacentes et fondamentales du capitalisme. Quand le point de départ est déjà en deçà de la critique catégorielle, bien souvent on finit par abandonner en totalité le cadre théorique – même superficiel - précédent, sans revenir dessus pour en extirper les éléments qui ne toucheraient pas à la « théorie du noyau du capitalisme » (Postone). On connaît trop ces figures du marxisme qui comme Camatte, ont fini par abandonner toute référence non seulement à la théorie marxiste – ça encore… - mais à Marx même, du moins à certaines lignes argumentatives qui chez Marx touchent aux formes catégorielles fondamentales du capitalisme (le « Marx ésotérique »).  S’il fallait critiquer Camatte – notamment sur sa théorie de l’échappement -, le milieu post-ultragauche non-camattien n’a réussi lui qu’à retourner à la niche du marxisme traditionnel quant à la théorie même du capital (avec sa théorie tronquée du fétichisme, etc.), tout en rompant mais à l’intérieur de celui-ci, dans la seule théorie de la révolution. La communisation reste encore une révolution théorique inachevée.  

[10] Avec son programme du C.N.R., sa Sécurité sociale, ses hausses de salaire obtenues de haute lutte, sa sécurité de l’emploi pour être sûr de continuer à être exploité, ses services publics corsetés par l’argent, ses CRS « républicains », etc.

[11] Alain Bihr a au moins eu le mérite de dire quelques banalités de base – et il en faut du courage ! - pour servir à critiquer les miséreuses élucubrations du théoricien d’opérette B. Friot fondées sur une compréhension largement confusionniste de Marx (voir dans Alternatives libertaires et sur divers sites internet : < http://alencontre.org/debats/universaliser-le-salaire-ou-supprimer-le-salariat-a-propos-de-lenjeu-du-salaire-de-bernard-friot.html >).

[12] Axel Honneth, in Le Monde des Livres, 13 février 2015, p. 10.

[13] Robert Kurz, « The Ontological Break : Before the Beginning of a Different World History », in Marxism and Critique of Value, MCM’ Publishing, 2014, Chicago, p. 357-372 (disponible ici : < http://www.mcmprime.com/ >). 

[14] Sur la thématique centrale du fétichisme nous renvoyons en français à l’article d’Anselm Jappe, « Aliénation, réification et fétichisme de la marchandise », in V. Chanson, A. Cukier et F. Montferrand (dir.), La Réification. Histoire et actualité d’n concept critique, La Dispute, 2014, pp. 65-84 ; la préface d'Anselm Jappe, « De lo que es el fetichismo de la mercancía y sobre si podemos librarnos de él », in Karl Marx, El fetichismo de la mercancía (y su secreto), Pepitas de Calabaza, Logroño, 2014 ; Moishe Postone, « Le sujet de l’Histoire : repenser la critique de Hegel dans l’œuvre marxienne de la maturité », in Actuel Marx, n°50, 2011 (traduction de F. Montferrand).  

[15] Karl Marx, Le Capital, Livre I, traduction de Jean-Pierre Lefebvre, PUF, 2009, p. 86.

[16] Karl Marx, op. it., p. 173.

[17] Robert Kurz, « Negative Ontologie. Die Dunkelmänner der Aufklärung und die Geschichtsmetaphysik der Moderne » [« Ontologie négative. Les obscurantistes des Lumières et la métaphysique historique de la modernité »], in Krisis, n°26, 2003.

[18] Selon cette perspective, qui part de la différence fondamentale entre la genèse logique et la genèse historique du capitalisme chez Marx, l’argent ne peut être qu’un phénomène historique limité. L’argent est alors une forme spécifiquement capitaliste, qu’il ne faut en aucune façon transhistoriciser en le comparant aux formes de « monnaies » et « paléomonnaies » précapitalistes. Dans ces sociétés non capitalistes, les « paléo-monnaies » et « monnaies » ne sont pas de l’argent au sens moderne. Ces « monnaies » antiques et médiévales, comme l’érudit allemand Bernhard Laum (dans Heiliges Geld) ou l’anthropologie l’ont montré, ne sont en rien des entités économiques servant à rationaliser l’échange de biens comme le croît la « fable du troc » (Jean-Michel Servet) portée par John Locke, Adam Smith et toutes les sectes d’économistes jusqu’à nos jours (et même Marx a versé dans cette « fable du troc »). Très clairement les « paléo-monnaies » n’ont pas d’origine économique et cristallisent moins encore de la valeur et donc du travail abstrait. Voir sur toutes ces questions le dernier livre de R. Kurz, Geld ohne Wert, Horleman, 2012 ou l’édition portugaise de cet ouvrage, Dinheiro Sem valor, Antigona, Lisboa, 2014. Notamment les trois chapitres, « Monetäre und prämonetäre Werttheorie », « Der Begriff der ‘‘Nischenform’’ und der methodologische Individualismus » et « Ein Geld, das noch gar keines ist ». On peut aussi se reporter de manière utile à l’article « La naissance du capital et de la valeur à partir du culte religieux » de Jean-Pierre Baudet (voir le texte sur le site des Amis de Némésis) – mais il me semble que sa volonté de trop marquer une continuité comparative entre religion et capital, le pousse à ne pas penser la rupture ontologique entre les différentes constitutions sociales prémoderne et moderne, et à penser – à tort à notre avis - que ce serait la religion qui aurait inventé « l’économie » ce qui nous pousserait à retomber dans le concept ontologique ou anthropologique d’« économie », ou tout du moins à ne pas considérer la réalité économique comme un contexte-forme historiquement spécifique à la seule société capitaliste. Mais on ne peut ici engager cette discussion qui mériterait une réelle discussion tellement ce texte est stimulant ; nous renvoyons pour une discussion des thèses de Jörg Ulrich ou Walter Benjamin qui nous paraissent être par certains aspects l’arrière-plan des propositions de Baudet sur ce lien entre religion-capital, à l’essai de R. Kurz, « Geschichte als aporie », 2005 sur le site Exit ! < http://www.exit-online.org/link.php?tabelle=autoren&posnr=276 >). Sur toute la question des « monnaies » précapitalistes on peut aussi renvoyer à l’article de Steeve V., « Vous avez dit ‘‘monnaie’’ ? », in Sortir de l’économie n°4, 2012, qui reste une étape partielle dans cette réflexion dont parle Kurz sur le « changement de fonction » des « monnaies » précapitalistes à l’aube de la modernité capitaliste.

[19] Dans une lettre à Meyer, Karl Marx répondait déjà « Je me ris des gens soi-disant ‘‘pratiques’’ et de leur sagesse. Si l’on voulait se comporter comme une bête, on pourrait évidemment tourner le dos aux tourments de l’humanité ne s’occuper que de sa propre peau. Mais je me serais vraiment considéré comme non pratique si j’avais crevé sans avoir achevé mon livre » (30 avril 1867), dans Correspondance VIII, Paris, Editions sociales, 1979, p. 369.

[20] Du genre de ce qu’a toujours été Jacques Bidet qui avant même de ne pas comprendre grand-chose à Postone (on se demande si on a lu le même livre), ne comprenait pas grand-chose à Marx - ce qu’a bien montré Antoine Artous à son propos dans Le fétichisme chez Marx (Syllepse, 2008) quand il notait que pour cet auteur, « la notion de fétichisme de la marchandise se contente de désigner le décalage existant entre la représentation spontanée des agents et les rapports réels » (p. 46).

[21] Les conceptions portées par Foucault, Agamben, le Comité invisible, etc., sont déjà remarquablement critiquées dans l’article de Robert Kurz, « Subjektlose Herrschaft. Zur Aufhebung einer verkürzten Gesellschaftskritik » [« Domination sans sujet. Pour une critique sociale non superficielle »], in Krisis, n°13, 1993. Pour une critique plus systématique de l’œuvre de Michel Foucault on peut aussi se reporter au chapitre 11 de son article, « Grau ist des Lebens goldner Baum und grün die Theorie. Das Praxis-Problem als Evergreen verkürzter Gesellschaftskritik und die Geschichte der Linken », in Exit !, n°4, Horlemann, 2007 (traduction en portugais : < http://obeco.planetaclix.pt/rkurz288.htm >).

[22]Les régulationnistes notent Trenkle et Lohoff, « ne veulent pas dire par là que la production de titres de propriété est devenue le moteur réel du procès d’accumulation notent Lohoff et Trenkle. Le concept est bien plutôt employé de manière purement phénoménologique et sociologique, pour désigner le primat accordé à la prétendue ‘‘valeur pour l’actionnaire’’, et il conduit à l’idée que l’économie réelle serait obligée de se saigner au profit des marchés financiers. Pour autant qu’il soit question d’une crise de suraccumulation, on ne se réfère jamais qu’aux seuls rapports de distribution : les salaires auraient tellement baissé que le pouvoir d’achat des populations ne leur permettrait plus d’acheter les quantités de marchandises produites, et que l’achat de crédit serait devenu par conséquent un phénomène de masse. Mais derrière cette conception, on trouve encore l’idée que l’amassement des titres de propriété serait toujours fondé sur la seule redistribution de valeur réelle », in E. Lohoff et N. Trenkle, La Grande dévalorisation, op. cit., pp. 244-245.

[23] Il faudrait aussi revenir sur la critique qui me semble utile, que fait Postone du concept de « résistance » notamment dans le texte « Histoire et impuissance politique » (in Critique du fétiche-capital). Il me semble que ce macro-concept est à l’origine de biens des anticapitalismes tronqués contemporains. Dans sa définition schmittienne du politique, le post-modernisme radical chic de type Comité invisible ne cesse d’ontologiser ce qui est historiquement spécifique à la seule société capitaliste. Au sens le plus large, les groupes qui opèrent sur la base d’une dichotomie « ami/ennemi » qui essentialise les populations civiles comme ennemies, non seulement verrouillent toute possibilité de coexistence future, mais sont fondamentalement des pensées antidialectiques ne visant aucunement la destitution de la totalité. C’est pourquoi les visées politiques proposées par ces mouvements n’ont pas grand-chose à dire en termes d’analyse visant à transformer les structures sociales fétichistes et les individus sociaux qui en sont à la fois les présupposés et les résultats. La dialectique entre guerre et révolution développée au XXe siècle était déjà transformée en une subsomption de la « révolution » sous la guerre pour les mouvements socialistes tiers-mondiste après 1945, la révolution est désormais subsumée sous la « guerre civile » pour le radicalisme post-moderne. La fascination pour la violence en soi devient alors l’intériorisation des contraintes immanentes du capitalisme en décomposition où tout le monde dans la « crise de la lutte des intérêts » (Manifeste contre le travail) et la désolidarisation sociale qui fait suite, manifeste comme l’a montré Kurz, le fait que les individus deviennent à eux-mêmes un ami et un ennemi. Ainsi « la réduction de la ‘‘notion du politique’’ remarque R. Kurz, à un conflit ami-ennemi par Carl Schmitt acquiert ainsi une teneur de vérité, même si ce n’est pas du tout au sens de son inventeur. Définir en dernière instance la ‘‘politique’’ comme la distinction entre ami et ennemi n’est que la manifestation d’un conflit structurel qui gronde à l’intérieur même du sujet modelé par la forme marchandise. Les individus, comme les sujets institutionnels de la société marchande moderne, sont à eux-mêmes un ami et un ennemi : deux âmes luttent sans cesse dans leur poitrine. Le clivage structurel, propre à toutes les sociétés fétichistes, n’a fait que s’aiguiser, se différencier et s’institutionnaliser dans la constitution de la modernité par la forme marchandise », Robert Kurz, « La fin de la politique » (traduction par Gérard Briche – non publié).

[24] John Holloway, Crack Capitalism, Libertalia, 2012, p. 32 et notamment le sixième chapitre sur « La crise du travail abstrait ».

[25] Adorno a bien montré les travers de ce primat de la praxis qui fait de la théorie la servante de celle-ci, dans Dialectique négative, mais plus largement c’est tout le faux débat théorie-praxis qu’il faut dépasser. 

[26] Je renvoie plus largement aux pages 66-74 de l’article de Kurz, « The Crisis of Exchange Value. Science as Productive Force, Productive Labor, and Capitalist Reproduction  », in Marxism and the Critique of Value, MCM’ Publishing, Chicago, 2013, pour un premier commentaire de Kurz sur R. Luxemburg : < http://www.mcmprime.com/ > ; ainsi qu’au livre de Lohoff et Trenkle, La Grande dévalorisation, op. cit. ; ainsi qu’à Kurz, Geld ohne Wert, op. cit.

[27] R. Kurz, « Das logische und das Historische », in Geld ohne Wert, op. cit., pp. 32-45.

[28] R. Kurz, « Die unvollendete theoretische Revolution », in Geld ohne Wert, op. cit., pp. 11-31.

[29] Pour un débat sur les thématiques anthropologiques récentes, je me permets de renvoyer à mon texte « Critique du substantivisme économique de Karl Polanyi. Pour une anthropologie non-économique », in Sortir de l’économie n°4, 2012 :

< http://sortirdeleconomie.ouvaton.org/sde-n4-p140.pdf >.

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