« Toujours contre le travail. Éloge des libertaires hollandais du groupe De Moker », par Clément Homs

Toujours contre le travail

 Éloge des libertaires hollandais du groupe De Moker 

   Clément Homs

  S'il va de soi que pendant trop longtemps on a projeté sur la lutte des classes une révolution radicale qui ne trottait depuis le début du XIX^e siècle que dans la tête de quelques théoriciens radicaux de la gauche hégélienne (et chez Marx dans l'Introduction de la Contribution à la critique de la philosophie du droit d'Hegel), les « lubies métaphysiques » autour de la lutte des classes comme le note Norbert Trenkle[1], sont aujourd’hui ressuscitées de leur tombeau sous la forme d’une farce qui n'aura été que trop réchauffée. A grands coups de défibrillateurs théoriques, certains font aujourd'hui encore du nouveau prolétariat (le vrai et pur « sans réserve », voir les fantasmes actuels autour du prolétariat chinois, indien, etc., comme du côté des subaltern studies) une classe sociale susceptible de répondre aux exigences du schéma dialectique, de se perdre dans une aliénation radicale pour réaliser une libération radicale (pour d'autres encore, c'est le « Bloom » qui dans ce schéma, remplacera le prolétariat...).

La mort de la métaphysique de la lutte des classes

   Dans la bouche d'un lecteur rapide branché sur son e-reader, on entend parfois que la critique de la valeur-dissociation aurait abandonné la lecture « classiste ». Sous-entendant par-là un crime de lèse-majesté révolutionnaire. Elle n'a pour autant jamais laissé de côté les concepts de « classe » ou de « lutte de classes » et a surtout cherché à critiquer radicalement la gangue métaphysique dans laquelle pendant trop longtemps on s’est aveuglé à penser ces deux concepts, en restant aux ras des pâquerettes d’un réductionnisme sociologique incapable de se placer au niveau d'abstraction et de compréhension de la formation sociale capitaliste élaboré dans l’œuvre marxienne de la maturité.

   Les classes sont bel et bien toujours là, et la lutte des classes est bien une réalité contemporaine n’en déplaise à T. W. Adorno ou Horkheimer. Mais, cette lutte qui constitue une des deux principales formes d'antagonisme dans la société capitaliste (l'autre étant celle, inférée dans la dynamique « boule de neige » du capitalisme  - cf. Moishe Postone – qui oppose le « nouveau » à l'« ancien », et ce depuis l'époque du romantisme), est une réalité du fonctionnement immanent à la société capitaliste, parce que la classe prolétaire ne peut et ne pourra affirmer dans sa forme de pensée et sa lutte autre chose que son être social donné par une société qui l’a constituée comme « classe ». Et ce au travers de la défense positive du travail, de la lutte autour du temps de travail, du refus de l’extorsion de la survaleur dans le conflit de distribution entre salaires et profits et la lutte pour la reconnaissance de ses autres intérêts et « droits » toujours corsetés par leur mise en forme en amont par les conditions basales capitalistes.

   La construction a priori du prolétariat en sujet révolutionnaire ne correspond à rien dans la constitution fétichiste de la réalité sociale capitaliste. Et ne correspondra jamais à rien. Le prolétariat n’a pas été, n’est pas, et ne sera pas, le « sujet de l’histoire », n’en déplaise à beaucoup qui ne veulent pas regarder la réalité en face. C'est ce leurre qui est aujourd'hui enterré et que quelques médecins légistes veulent déterrer pour « nouvelle autopsie sur cadavre ». Cette rhétorique-métaphysique d'une certaine compréhension de la lutte des classes ne donne plus que la larme à l’œil à une poignée de retardataires du marxisme traditionnel qui n’en finissent plus de cultiver une « identité ouvrière » désormais sans propriétaire. Dans la réappropriation critique de Hegel au sein de l’œuvre marxienne de maturité, le sujet-objet identique n’est pas le prolétariat comme le pensent Lukács et tant d'autres avant et après lui, Marx en attribue plutôt la spécificité historique au seul fétiche-capital[2]. Ou plus précisément, Marx « n’identifie […] ce sujet à aucun groupe social, fut-ce le prolétariat, pas plus qu’avec l’humanité, mais le réfère aux formes de pratiques objectivantes qu’exprime la catégorie de capital »[3]. Ainsi rompre avec la métaphysique de la lutte des classes et non avec les qualités heuristiques des catégories de « classe » et de « lutte des classes » (et qui pour Marx ne réfèrent pas au noyau de ce qu'est le capitalisme mais seulement à sa structure sociologique phénoménale inférée de manière sous-jacente par la médiation des formes sociales basales et leur dynamique immanente), signifie pour nous que « la rupture avec les catégories du travail ne peut pas compter sur un camp social tout fait et objectivement déterminé »[4]. C’est bien une théorie critique du capital et donc une théorie révolutionnaire qu’il s’agit de reconstruire jusque dans ses fondations. La théorie critique radicale (c’est-à-dire pas celle de l’École de Francfort, même si Adorno dit des choses intéressantes sur la dialectique) doit contribuer à « créer un nouveau concept de révolution »[5].

Fin de l’économie

   Si la lutte des classes capitalistes a pour clivage, la classe prolétarienne contre la classe bourgeoise, avec cette remise en selle de la religion du « sujet révolutionnaire », une lutte révolutionnaire conséquente doit quant à elle avoir un double clivage stratégique : le clivage vis-à-vis de l'économique en tant que tel, et d'où qu'il vienne ; et la dichotomie entre d’un côté la lutte altercapitaliste du point de vue du travail, pour la redistribution de la valeur et de l’argent, et d’un autre côté, la lutte contre le travail, l’abolition de la valeur et de l’argent (et tout le reste qui va avec dans le rapport de dissociation), au travers de la constitution d’une nouvelle forme de synthèse sociale permettant de nous faire collectivement sortir de l’économie. Et ce dernier clivage passe d’abord dans ce qui se prétend être la gauche « anticapitaliste » et antilibérale. Parce que le cheval de Troie de l’ontologie capitaliste est dans les murs de nos luttes, la tâche historique est celle aujourd’hui de le mettre à terre et de le briser en polémiquant sans cesse avec cette forme d’altercapitalisme dominant à gauche qui, des décroissants au NPA jusqu’aux communistes libertaires, naturalise encore le travail, la marchandise, la valeur et l’argent, c’est-à-dire le niveau de l’essence sociale du capitalisme pour penser en transformer illusoirement que les formes phénoménales. Ce clivage est ici fondamental pour dépasser les luttes comme traitement immanent des contradictions du capitalisme (c'est-à-dire un traitement de ces contradictions à l'intérieur des catégories et formes sociales capitalisme non mise en question). 

  Depuis le XIX^e siècle, la « parole ouvrière » apparue dans l’espace public bourgeois et dans l'espace oppositionnel de sa « contre-société » en miroir (pour ne citer qu'un exemple parmi tant d'autres, évoquons le Barrio Chino de Barcelone décrit par Chris Ealham), est la « voix d’une intelligence qui est celle du principe nouveau : le travail »[6]. Une parole qui ne demande que la reconnaissance de sa place : « ce ne sont point des grâces que nous réclamons, déclarent avant Proudhon les ouvriers tailleurs, nos droits et rien que nos droits »[7]. Cette critique du point de vue du travail restera pour deux siècles le présupposé commun au mouvement ouvrier classique, du collectivisme au communisme libertaire, en passant par le syndicalisme révolutionnaire, l’anarcho-syndicalisme, etc. Au travers de son petit commerce faisant passer en contrebande l’ontologie capitaliste et son soutien à la « modernisation de rattrapage », le mouvement ouvrier classique n'a été que l’accélérateur de l’organisation de la vie sociale par et pour le travail, qu’est fondamentalement la société capitaliste[8]. Il suffit de penser aux affiches de la CNT espagnole en 1936[9]. Tous les chants de l’identité ouvrière ont, en canon, repris le goût du « travail fier » de la bourgeoisie (l’expression est de Victor Hugo). La critique du point de vue de travail ne constitue pas pour autant une sorte de tromperie, de trahison ou de mensonge de la part du mouvement ouvrier. Comme l’a montré Alfred Sohn-Rethel, les formes de pensée socialement nécessaires d’une époque sont celles conformes aux fonctions de synthèse sociale de cette époque »[10]. Cette forme de pensée naturalise ce qui est socialement constitué et historiquement spécifique au capitalisme, non pas parce qu’elle se trompe ou parce que les travailleurs sont des idiots utiles faisant le jeu du capitalisme, mais parce que le caractère historiquement spécifique du travail est tel qu’il apparaît comme « travail » transhistorique[11].

Hier comme aujourd’hui, le travail est un crime.  

   On dit qu’au mieux, les « wertkritikeurs » peuvent encore se retrouver dans une filiation avec la lutte contre le travail qui aura été le fait notamment dans les années 1930 de franges de quelques avant-gardes artistiques. On pense à la « guerre au travail »[12]  des surréalistes, et au mot de Paul Eluard, contre « l’ordre facile et répugnant du travail ». Pour autant, dans les franges marginales du mouvement ouvrier classique et en opposition ouverte avec lui, certains, rares, ont refusé le « point de vue du travail » et la sur-identification avec celui-ci. Autour de son journal De Mocker, un groupe libertaire de jeunes hollandais entre 1923 et 1928, développa des positions dont n’auraient pas à rougir en ce XXIe siècle des révolutionnaires. On y lit des mots qui resteront toujours d’actualité tant que le capitalisme se nichera hideusement dans nos vies :

« Le travail est le plus grand affront et la plus grande humiliation que l’humanité ait commis contre elle-même » ; « Le capitalisme existe par le travail des travailleurs, voilà pourquoi nous ne voulons pas être des travailleurs et pourquoi nous allons saboter le travail ». « Nous rendons les jeunes conscients du fait que le capitalisme existe par leur travail et qu’ils doivent donc lui refuser leur force de travail » ; « Quand nous cesserons de travailler, enfin la vie commencera pour nous. Le travail est l’ennemi de la vie. […] Quand l’homme deviendra conscient de la vie, il ne travaillera plus jamais »[13].

   Le groupe Mocker publia en 1924 sous la plume d’Hermann J. Schuurman un texte court mais saisissant, en décalage complet avec l’absolutisme du travail du mouvement ouvrier qui depuis le début du XIX^e siècle avait décidé de suivre la bourgeoisie en redéfinissant la domestication de l’individu en matériel humain de la valorisation pour en faire un « droit » et un principe futur positif de la société postcapitaliste. Le travail n’est pas un « droit » écrivait Schuurman, « Le travail est un crime ». Ce texte a été traduit récemment en français et publié aux éditions Antisociales en 2007. Par de nombreux aspects, il figure comme précurseur d’une critique radicale du travail. Grâce à Els van Daele, l’ouvrage contient également une présentation historique d’une rare qualité pointant l’ensemble des positions, débats et combats du groupe Mocker contre le mouvement ouvrier classique et contre le capital.

   Le concept trompeur et jamais très clair d’« aliénation » (Adorno nous semble l'avoir bien montré dans Dialectique négative) est absent chez Schuurman, et ce pour une bonne raison : le travail n’est pas aliéné comme on l’entend trop souvent, il est en soi, dans son existence même une aliénation. Même quand le mot est griffonné par Debord, le terme de « travail aliéné » laisse entendre qu’il existerait un travail non aliéné. L’opposition au « travail aliéné » reste ainsi caractéristique du paradigme d’une critique du point de vue du travail, on critique le « travail aliéné » au nom de ce supposé « travail non aliéné ». De son côté, Schuurman critique explicitement le caractère transhistorique du travail, et réserve l'existence de cette forme sociale et de cette catégorie au seul capitalisme et en cela, il anticipe de plusieurs décennies ce que la critique de l'économie politique ou l'anthropologie du non-économique peuvent aujourd'hui démontrer. Il reste cependant dans l'affirmation de l'opposition entre un « travailler » capitaliste et un « créer » non capitaliste : « Créer est une joie intense note-t-il, travailler est une souffrance intense ». « Sous les rapports sociaux criminels actuels, il n’est pas possible de créer ».

   A l’instar de la métaphysique du « faire » d'un John Holloway, la catégorie de « création » est certes problématique. Elle constitue encore une catégorie abstraite qui certainement est comprise sous les traits du travail concret producteur de valeur d’usage, même si Schuurman semble étranger à la terminologie marxienne. On peut du moins le soupçonner quand Schuurman parle encore de « besoins vitaux ». Mettre l’ensemble des activités humaines encastrées dans une synthèse sociale non capitaliste sur un même plan d’abstraction – « créer », « création » ou « faire » (doing chez Holloway) -, est encore caractéristique de la forme de pensée capitaliste déterminé par son être social. C’est toujours le risque de proposer une révolution sous la forme d’un nouveau principe abstrait de synthèse sociale, qui n’est que le faux nez de toujours la même abstraction nichée au cœur de la présente vie sociale. Si l’activité de « créer » devient le principe de socialisation des individus, la constitution fétichiste capitaliste se reconstituera « dans notre dos » et « par-delà la conscience », parce que l’abstraction réelle n’est pas ici générée en tant qu’idéalité mais par la situation au sein des rapports sociaux d’une action (peu importe ici l'idéalité qu'on colle à cette action socialement médiatisante : « créer », « faire » ou « travailler »). Ici la « réalité » de l’abstraction, ne vient pas d’une abstraction conceptuelle même inconsciente ou d’une « convention ». C’est la position situationnelle du travail a montré Postone, sa capacité à médiatiser les individus aux autres, qui « abstractifie » le travail, qui fait nécessairement du travail une abstraction, une abstraction posée par la dimension pratique et réelle de cette position situationnelle. Quelque chose donc de bien réel, mais un réel social et historiquement spécifique à une ontologie historique particulière, celle du capitalisme. Autrement dit, c’est le plan pratique-situationnel d’une activité permettant de pouvoir se rapporter les uns aux autres, qui la rend générale en constituant le plan d’abstraction de cette activité. C’est une abstraction pratique-situationnelle, une « abstraction réelle » (Sohn-Rethel) et non conceptuelle. En cela il s’agit bien d’une « substance sociale-pratique ».  Ces termes – « créer », « création », « faire » - ne sont donc encore que les avatars du travail concret (et c'est d'ailleurs explicitement revendiqué comme tel chez Holloway, qui dans sa critique tronquée du travail finit logiquement par rentrer à la niche du marxisme traditionnel) qui n’existe que comme catégorie spécifiquement historique à la seule formation sociale capitaliste, en tant que forme phénoménale du travail abstrait, il est « l’abstraction d’une abstraction » (Norbert Trenkle). Aujourd’hui avec le recul des recherches anthropologiques, ceci est bien attesté (cf. Pierre Bonte & Daniel Becquemont, Mythologies du travail. Le travail nommé, L’harmattan, 2004), même si pour comprendre la praxis sociale au sein des formations sociales prémodernes, nous sommes là encore face à une praxis incognita et d'autant plus quand il s’agit d’évoquer les traits que pourrait prendre un agir non capitaliste dans le cadre d'une synthèse sociale postcapitaliste.

   C’est par ailleurs toute la composante classique de la lutte des classes qui est critiquée par les jeunes du groupe De Mocker :

« Bref, “l’esprit du socialisme” est en contradiction avec “l’esprit de la lutte pour les salaires”. Le chemin vers la révolution ne passe pas en connaissance de cause par : la lutte pour les salaires, la journée de huit heures, etc. […] Si par la force des choses tu dois travailler comme salarié et si tu peux arracher des conditions de travail meilleures par l’action directe dans l’entreprise même (conseils d’entreprise !), alors chaque antisyndicaliste serait d’accord avec ça, à la condition qu’on se pose en même temps comme première et plus haute tâche, comme l’écrit l’Union Spartacus dans son programme, “de dénoncer le caractère trompeur de tels mouvements” […] »

   Ici le groupe Mocker cernait au travers de la dénonciation de ce « caractère trompeur », le conflit d’intérêt normal, quotidien et permanent dans le cadre de la société capitaliste, qu’est la lutte de classes. En refusant la lutte syndicale, la lutte pour les salaires, la lutte d’amélioration d’un Rudolf Rocker, la lutte des droits et pour la reconnaissance, la lutte revendicative, et en donnant un autre sens à la lutte d’entreprise (celui du sabotage constant), le groupe pointait déjà en quoi cette lutte des classes est l’expression même du fonctionnement contradictoire du capitalisme sans pour autant qu’il faille projeter sur cet antagonisme de classes, le sujet de l’histoire hégélien. Ces libertaires hollandais seront des antisyndicaux, et ne cesseront de s’opposer aux lubies altercapitalistes de l'anarcho-syndicalisme. Ce dernier, remarquait déjà le groupe De Mocker, ne cherche qu’à mettre la main sur la gestion de l’économie :

« Si les anarcho-syndicalistes voulaient révolutionner le syndicalisme note Els van Daele, les Mokers et leurs camarades mettaient à nu dès le début l’ambiguïté de cette entreprise. L’histoire de l’anarcho-syndicalisme dans les années 1930 : la lutte des tendances, les scissions, la bureaucratisation ainsi que la lutte contre ce phénomène au sein de l’AIT et au sein de ses fédérations, avec comme apothéose, au cours de la guerre civile espagnole, la scission complète entre une bureaucratie collaboratrice et une base qui entame la réalisation du communisme libertaire sans elle, entravée par elle, leur a rapidement donné raison ».

   Anti-travail, paresse, sabotage, antisyndicat. Si ce groupe prend la posture classique et hors de propos de prôner la paresse contre le travail à l'instar de Lafargue, le groupe Mocker ne tombera pas dans l'apologie de l'accroissement des forces productives par les technologies du capital (ils critiqueront le taylorisme par exemple) qui fait à l’inverse, du Droit à la paresse un ouvrage très limité et qui n’aura jamais présenté la moindre critique du travail. Comme Jacques Ellul, Lafargue aura plutôt critiqué l’ « idéologie travailliste » sans jamais remettre en cause le caractère prétendument transhistorique du travail. Mais même s’ils reprennent la thématique de la paresse individuelle, les jeunes hollandais semblent clairement conscients des impasses d’une telle posture. Et il faut certainement  les identifier  à la « grammaire socialiste » plutôt qu'à la « grammaire nietzschéenne », définies dans le livre d’Irène Pereira[14]. Ainsi à leurs yeux, l’opposition au travail dans la lutte révolutionnaire ne se pose pas sur le plan d’un simple refus individuel, car « le travail est un mal social ». C’est la totalité sociale qui est prise pour objet à critiquer et est visée, « cette société est ennemie de la vie écrit Schuurman, et c’est seulement en la détruisant, puis toutes les sociétés de labeur qui suivront – c’est-à-dire en faisant révolution sur révolution – que le travail disparaîtra ».

      Hier comme aujourd’hui, il s’agit encore d’approfondir la critique qui touche aux racines sociales de la formation sociale capitaliste et de déplacer les lignes au sein de la gauche « anticapitaliste » afin de recomposer de nouvelles polarisations contre et au-delà des dinosaures de la vieille critique inopérante du point de vue du travail. Au travers de ce que le Manifeste contre le travail appele le « contre-espace public » que la critique de la valeur-dissociation avec d'autres courants pourrait contribuer à édifier en apportant sa propre pierre, il faut par tous les moyens accroître le fossé entre la critique anticapitaliste fondée sur la critique des catégories capitalistes et l'anticapitalisme tronqué de la gauche old school comme postmoderne qui ne sera toujours qu'une altercapitalisme sans horizon (et au mieux un insurrectionnalisme creux). En partant des luttes qui surgissent toujours dans le cadre du traitement immanent aux contradictions du capitalisme, celles qui vont de l'avant et qui ne sont pas bêtement affirmatives de l'existant, autrement dit qui ne relient pas d'emblée les besoins sociaux à une valorisation du capital sur la base du travail abstrait (genre redistribution, politique de la demande, luttes salariales, etc.), il y a des plafonds de verre à franchir, et pas seulement au moment des grandes vagues épisodiques de mobilisation avant les « retours à la normale ». Au travers de causeries, de cercles de lectures et de réflexion, de publications, de films, d'émissions radio, d'interventions publiques, de travaux d'écriture littéraire, poétique, analytique ou théorique et d'agitations diverses, la critique de l'économie en tant que telle peut diffuser, s'approfondir, s'organiser et se transformer. Il y a évidemment quelque chose qui se cherche aujourd’hui (pour parler seulement de la France) à la gauche de la gauche du capital : autour de la critique de l’idéologie du progrès, de la croissance, de l’industrie, du travail, de la valeur, de l'argent, de l’Etat, des genres, des classes, de la nation, comme de la forme juridique bourgeoise, etc. Mais qui ne fait pas encore « pôle », ni pour l'instant « déplacement des lignes ».

Clément Homs, août 2016.

Voir :

Hermann Schuurman, Le travail est un crime,

suivi de Le groupe De Moker : la jeunesse rebelle dans le mouvement libertaire hollandais des années folles de Els van Daele.

« Si nous ne travaillons pas à l’effondrement du capitalisme, nous travaillons à l’effondrement de l’humanité ! »

« Nous ne voulons pas crever à cause du capitalisme : voilà pourquoi le capitalisme doit crever à cause de nous. »

(Herman J. Schuurman, 1924, Le travail est un crime)