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 A la différence du marxisme traditionnel, la critique de la valeur met au coeur de sa compréhension de la forme de vie sociale moderne, le concept de « fétichisme », et parle de « constitution fétichiste » (R. Kurz) de la société capitaliste. Et « la critique de ce fétichisme qui subordonne les humains en tant qu’êtres sociaux aux rapports créés par leurs propres produits doit s’exercer dès le niveau de la production marchande, de la valeur, du travail abstrait et de la forme-argent » (Roswitha Scholz, « Le sexe du capitalisme », p. 90). Ne pas prendre pour objet de la critique ce niveau profond du rapport-capital, c'est assurément en rester à des catégories de surface ou des rapports réels mais dérivés (comme le fameux rapport entre « travail » et « capital » sur lequel restent focalisés les diverses espèces de zombie du marxisme traditionnel).

C'est également l'histoire des diverses sociétés humaines qui au XXIeme siècle n'est plus guère saisissable dans les catégories passées, comme celle d'une histoire de la lutte transhistorique des classes ou celle du métabolisme entre l'homme et la nature (comme pouvaient encore le penser Adorno et Horkheimer). Toutes les formes de société humaine qui nous ont précédé, sous d’autres formes de fétichisme que celui contemporain de la valeur, sont également constituées par des configurations de rapports sociaux fétichistes fort variées, où la forme-marchandise n'existe pas structurellement, pas plus que la valeur ou le travail qui sont des catégories/formes intrinsèquement capitalistes. Rapports sociaux fétichistes qui nous obligent à une rupture dans la théorie des histoires des sociétés humaines. Et rompre avec les déjà vieilles théories anthropologiques qui pourtant ne sont jeunes que de trois siècles, c'est briser le miroir que ne cesse de se tendre la société capitaliste quand elle regarde les sociétés précapitalistes ou non-capitalistes pour mieux y retrouver ses origines. Projections et rétropections du contexte social muet moderne sur l'ensemble des sociétés humaines sont ici monnaie courante depuis deux siècles d'institutionnalisation de l'anthropologie. La critique de l'anthropologie économique en tant que chasse aux formes socio-historiques naturalisées, est la continuation sur une autre terrain de la critique de l'économie politique. Ci-dessous un extrait de la conclusion de l'article de Clément Homs, « Critique du substantivisme économique de Karl Polanyi », paru dans la revue « Sortir de l'économie », n°4, 2012 (pour un commentaire critique sur Karl Polanyi, très proche de celui-ci, nous renvoyons également au dernier ouvrage de R. Kurz, « Geld Ohne Wert. Grundrisse zu einer transformation der kritik der polistichen ökonomie », Horlemann, 2012).

Palim Psao

 

Au-delà du substantivisme économique :

la « reproduction-fétiche »

des individus sociaux

 

Nous avons vu que Karl Polanyi n’a pas pu se dégager totalement de l’économisme constitutif des rapports sociaux capitalistes. S’il a bien vu que les caractères et motivations de « l’homo oeconomicus » moderne ne pouvaient être projetés sur les sociétés précapitalistes, il a dû reculer devant la possibilité de penser ces sociétés au-delà du métabolisme de l’homme (en tant que « nature humaine » faite de besoins à satisfaire) et de la « nature ». Devant le constat de l’inexistence de rapports économiques socialement apparents, il a cherché à sauver l’existence de l’économique en tant que rapport universel et transhistorique de l’homme à la « nature », sous la forme d’une fonction inapparente de rapports sociaux non-économiques. Cette anthropologie raffinée mais particulièrement contorsionniste dans son acharnement à sauver coûte que coûte l’existence de l’économique, ne pouvait encore franchir le pas, engagé déjà par de nombreux auteurs, d’une toute autre compréhension de la reproduction des individus dans leurs conditions d’existence réellement effectives.

Finalement, les individus n'ont jamais existé dans le creuset naturel de simples conditions matérielles d'existence. Le modèle de l’individu nu face à ses « besoins » naturels et sociaux, n’a jamais été au fondement de la logique de l’action des individus sociaux. Cette vision spontanée est beaucoup trop simple, elle rétrécit considérablement la compréhension des conditions réelles d’existence des individus, en effaçant cette réalité que toute praxis est à chaque instant dans son être, une co-praxis. Les rapports sociaux ne sont ni des « moyens », ni des « boites à outils », ni des « fonctions » répondant de manière socialement apparente ou inapparente, aux « besoins » d’une praxis individuelle. Les individus ne créent donc pas, consciemment ou inconsciemment, des rapports sociaux pour vivre, comme l’affirme une certaine tradition. Le formalisme et le substantivisme peuvent ici être renvoyés dos à dos, parce que tous deux n’arrivent pas à penser que les individus vivants existent dans des conditions sociales d'existence bien plus complexes que de simples conditions matérielles d'existence. Conditions sociales d’existence qui ont une constitution, une logique et une dynamique propre, et surtout qui sont autonomes vis-à-vis de ce qui serait soit disant l'ordre de leur reproduction matérielle.

On peut aussi avancer que c’est toujours au travers de fétiches sociaux que les individus agissent collectivement (cf. le texte de David Graeber dans ce numéro, « Le fétichisme comme inventivité sociale. Ou les fétiches sont des dieux en cours de construction »), et éprouvent  leur propre activité vivante telle qu’ils l’ont trouvé effectuée par d’autres. Mais les fétiches sociaux n'accomplissent aucune activité. Les individus vivent comme créateurs de rapports sociaux réifiés qui ont apparemment leur « vie propre » et dont les individus sont à la fois et à chaque instant, les créateurs et les créatures. L’activité quotidienne concrète des individus sociaux muent par les fétiches sociaux qu’ils constituent, perpétue ou reproduit les fétiches sociaux sous la forme de leurs propres conditions sociales d’existence. Cette reproduction des individus n’est pas d’abord physique et matérielle, elle est une reproduction sociale totale (dans ce sens où on peut la saisir comme un « fait social total »). C’est ici un déplacement important dans notre compréhension de la réitération des générations successives dans la vie. Jamais dans les conditions sociales d’existence de chaque individu, qui sont celles de la constitution-fétiche d'une « société », les individus ne « produisent » des biens pour se nourrir, se loger, se vêtir, se sentir en sécurité, se reproduire biologiquement au travers d’une filiation, etc. La logique de l'action des individus sociaux comme de l’ensemble de la totalité sociale qu’ils constituent, ne peut jamais être celle-ci. Ce n'est d'ailleurs toujours pas le cas dans les sociétés capitalistes modernes, où toutes les activités concrètes et leurs sujets (aussi bien les bourgeois que les prolétaires) ne sont que les supports et les porteurs (les fonctionnaires, les officiers et les sous-officiers comme disait Marx), de la logique fétichiste de la valorisation (c’est-à-dire du capital comme « sujet automate » - Marx - que les individus ne cessent de constituer au travers de leurs milliards d’actions sous la forme d’un travail socialement médiatisant [1]). Dans cette compréhension qui rompt avec le formalisme et le substantivisme, les conditions sociales de l’existence se réitèrent au travers des générations successives au travers de la cristallisation de ces conditions sociales sous la forme des fétiches sociaux qui meuvent, dynamisent et déterminent les individus qui en sont les créateurs. Marx remarquait ainsi que « les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas comme ils le veulent ; ils ne la font pas dans des circonstances qu’ils ont eux-mêmes choisies […]. La tradition de toutes les générations mortes pèse comme un cauchemar dans le cerveau des vivants ». On peut ici parler de reproduction-fétiche des individus sociaux, et non plus d’une reproduction matérielle. Les fameux « moyens » de la reproduction des individus sociaux ne sont donc pas d’abord matériels, ils sont collectifs, ils sont les propres rapports sociaux réifiés des individus (c’est-à-dire les fétiches sociaux).

Le « livelihood » de l’homme - pour parler comme Polanyi -, c’est le « livelihood » des fétiches sociaux qui ne cessent d’être fabriqués, ce sont les conditions sociales fétichistes de son existence. Les hommes sont dépendants du « livelihood » des fétiches sociaux qu’ils constituent et non de la « nature » ou de leur être comme « individu de besoins ». Les formes historiquement variées de fétichisme social sont plus prégnantes que n’importe quelle « nature » terrestre ou humaine et autres besoins biologiques, dispositions génétiques ou déterminations écologiques. Il est dans ces conditions réelles d’existence, particulièrement abstrait de parler de métabolisme de l’homme avec la « nature ». Les conditions réelles de son existence sont celles du métabolisme de l’homme avec les fétiches sociaux qu’il ne cesse de constituer au travers de son action sociale. Inconsciemment, les individus sociaux sont toujours à l’origine d’un processus dont le résultat conditionne réellement leur existence. L’être humain est sans cesse confronté à une réalité socio-histori, que qu’il ne cesse de créer mais qui lui apparaît pourtant comme naturelle et hors de son contrôle. Les hommes fabriquent leurs rapports sociaux pour reproduire les fétiches sociaux, et les fétiches sociaux rétroagissent sur les individus en déterminant leurs propres rapports sociaux. La « première nature » (biologique et écologique) et la « seconde nature » (sociale, historique et culturelle) n’existent de manière séparées que sous la forme d’hypostases. La seule « première ‘‘nature’’ » de l’homme, c’est celle de ces conditions sociales fétichistes d’existence (et celles-ci n’ont rien d’ontologique, leur réalité est seulement socio-historique et donc dépassable). Dans les sociétés pré-économiques comme dans les sociétés capitalistes modernes, l’individu n’est pas plus l’« homo oeconomicus » que l’« homo substantivus », il est toujours l’individu aux fétiches sociaux.

Clément Homs, juin 2012

 

[1] La face abstraite de tout travail, mal comprise généralement dans les traditions marxistes traditionnelles (de Lukacs à Luxemburg, Reichelt ou Colleti, en passant par l'opéraïsme, les communisateurs, etc.), est appelée dans la terminologie marxienne classique, le « travail abstrait ». Sur le concept de travail abstrait je renvoie ici aux livres « Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur », (Denoël, 2003), d'A. Jappe, ou « Temps, travail et domination sociale » (Mille et une nuits, 2009), de M. Postone. 

Tag(s) : #Histoire et critique de la valeur

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