Mercredi 2 mai 2012 3 02 /05 /Mai /2012 00:00

norman rockwell00941% des Portugais ne sont pas allés voter aux élections du printemps 2011 ; 28,4% des Français n'ont pas voulu être représentés au soir du premier tour des élections présidentielles d'avril 2012 ; les élections en Grèce au même moment expriment un défiance généralisée vis-à-vis des partis de gouvernement qu'aucun « parti alternatif » n'arrive à canaliser en sa faveur : dans toutes les sociétés capitalistes, craque de toutes parts la même « démocratie représentationnelle » au fur et à mesure que la crise de la valeur implique dans son même mouvement auto-destructeur, la désétatisation et donc la fin de la forme moderne de ce que l'on appelle encore, depuis les Lumières et la Révolution française, la « politique » sous sa forme moderne.

 

Mais ce que nous désignons justement aujourd'hui par « politique » ne peut être compris de manière transhistorique et universelle. Elle est seulement une forme d'organisation collective immanente à la  société moderne capitaliste. La « politique » ne pourra jamais être l'espace de l'auto-institution de la société présente comme future, car il existe dans le fondement social réel de cette société même (de part notre socialisation au travers du travail abstrait) des contraintes systémiques qui sont imposées à l'autodétermination démocratique par la dynamique de la valorisation, c'est-à-dire la dynamique du capital (en tant que valeur en procès). Celle-ci se constitue en une forme de domination indirecte, abstraite, impersonnelle et quasi-objective du travail et de la temporalité capitaliste, qui corsete l'ensemble de la société moderne y compris sa forme de politique : la société capitaliste est un fétichisme qui finit par dévorer l'ensemble des individus qui la reproduisent. Comme l'a remarqué Marx, le seul sujet réel au fondement du monde présent, sujet automate et auto- instituant et qui fait structurellement se mouvoir le monde social qu'il constitue, n'est pas la « souveraineté du peuple », c'est la valeur en tant que rapport social en procès. Les illusionnés de la politique ne pourront rester qu'éternellement déçus dans la vie présente s'ils ne commencent pas dès maintenant à mettre en question radicalement une vie réglée par l'argent et le travail, la marchandise et l'Etat, le capital et la société industrielle. 

 

Ainsi loin de réclamer un retour à la « politique » ou à plus de démocratie (dans toujours les mêmes formes de la vie sociale), déplorer cette crise de la  « démocratrie » ne sert à rien. Il ne sert à rien de vouloir un « réenchantement » improbable et impossible de cette forme de politique comme le pensaient les jeunes indignés de la Puerta del Sol, si c'est vouloir une « démocratie réelle » au sein de toujours la même forme de vie collective. « L'auto-institution du social » (comme le dit Miguel Abensour), est possible, qu'avec, a minima, une rupture radicale avec le procès de valorisation. Procès qui, loin d'être strictement « économique » (la critique de la valeur n'a rien d'un économisme), surdétermine l'ensemble des relations sociales, et, sous un certain angle, institue la forme moderne du politique. Cette voie de l'émancipation sociale est celle d'une réappropriation directe et généralisée de nos vies et des ressources pour autoconstituer radicalement une autre forme de vie collective dépassant les rapports sociaux fétichistes présents, au-delà du travail et de la valeur, au-delà de l'argent, de la marchandise, de l'Etat et de la « politique ». Une « démocratie réelle » n'existera qu'à ce prix là : quand les contraintes sociales systèmiques de la domination indirecte, impersonnelle , abstraite et quasi-objective imposées par le temps capitaliste et le travail ne corseteront plus l'agir individuel et collectif au sein d'automatismes sociaux qui agissent dans le dos des individus. Il faut frapper au coeur de la synthèse sociale capitaliste, afin de ne plus se rapporter les uns aux autres au travers d'un dépense de temps de travail, de l'argent et du mouvement automate de la valeur dont nous ne sommes plus que les supports interchangeables. La révolution se sera produite quand ce noyau social de la société présente aura basculer vers d'autres formes médiations sociales au-delà de celles de la société marchande-capitaliste.

 

Le dépassement révolutionnaire de la société capitaliste et de sa forme politique immanente ne peut donc plus se faire au travers des médiations traditionnelles (partis, élections, syndicats, conquête de l'Etat, politiques publiques de gauche ou alternatives, etc.) et de ce que Jacques Ellul appelait « l'illusion politique », mais au travers de l'incarnation d'une politique sans politique. C'est la perspective que développe le texte suivant d'Anselm Jappe. Comment penser une forme politique au contenu radicalement nouveau, au-delà de la forme politique moderne qui ne sera toujours que l'autre face de la forme de vie collective capitaliste-marchande qu'il nous faut impérativement dépasser ?  

 

PP.

 


 

 

 

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Voir le Fichier : PolitiquesanspolitiqueparAnselmJappe.pdf

 

Au début, le « primat de la politique » était une idée chère au juriste du Führer, Carl Schmitt. Mais depuis longtemps, c’est la gauche « radicale » qui a lié son sort à un « retour de la question politique », où la « politique » est considérée comme étant en elle-même le contraire du « marché ». Cependant, il n’est pas facile de se convaincre que l’opposition au capitalisme, ou à ses dérives contemporaines, passe par ce que l’on appelle habituellement la politique. Il est évident que rien n’aurait changé si c’était Royal au lieu de Sarkozy. Mais même si les trotskistes, qui ont pris le relais des sociaux-démocrates devenus libéraux, allaient au pouvoir en France, ils n’ébranleraient pas le monde. En Allemagne, le « Parti du socialisme démocratique » participe à des gouvernements régionaux ; en Italie, Rifondazione comunista a ses ministres ; et même les Centri sociali italiens, souvent considérés comme la crème de l’antagonisme, peuvent fournir des adjoints au maire. Partout ces représentants de la gauche « radicale » finissent par cautionner des politiques néo-libérales. Faut-il alors fonder des partis « vraiment » radicaux qui ne s’enliseraient jamais dans le même bourbier ? Ou les raisons de ces « trahisons » sont-elles structurelles, et chaque participation à la politique conduit-elle inévitablement à se livrer au marché et à ses lois, indépendamment des intentions subjectives ?

Il convient alors de poser une question préliminaire : qu’entend-t-on par le mot « politique » ? Il y a une confusion semblable à celle qui entoure le « travail » et sa critique. Critiquer le travail n’aurait aucun sens si on l’identifie avec l’activité productive en tant que telle, qui bien sûr est une donnée éternelle. Mais tout est différent si on entend par travail ce que le mot désigne effectivement dans la société capitaliste : la dépense auto-référentielle de la simple force de travail sans égard à son contenu. Ainsi conçu, le travail est un phénomène historique, appartenant à la seule société capitaliste et qui peut être critiqué et éventuellement aboli. En effet, le « travail » que tous les acteurs du champ politique veulent sauver, à gauche, à droite et au centre, est le travail dans ce sens restreint. De même, le concept de « politique » doit être clairement défini. Si on l’identifie avec l’agir collectif, avec l’intervention consciente des hommes dans la société, avec un « amour du monde » (Arendt), il est évident que personne ne saurait être contre, et une « critique de la politique » ne pourrait se concevoir que comme une simple indifférence au monde. Mais ceux qui prônent habituellement le « retour à la politique » ont une idée beaucoup plus spécifique de ce qu’est la « politique », dont la disparition supposée leur cause des crises d’abstinence si graves. L’évocation rituelle de la « politique » comme seule voie possible pour changer le monde est le pivot de la « gauche » actuelle, des sociologues bourdieusiens à Multitude, d’ATTAC à la LCR. Malgré l’intention affichée de faire une politique « complètement différente », ils retombent toujours dans le « réalisme » et le « mal mineur », participent aux élections, s’expriment sur les référendums, dissertent autours de l’évolution possible du Parti socialiste, veulent nouer des alliances, conclure quelque « compromis historique ». Face à ce désir de « participer au jeu » - et presque toujours en « représentant » de quelque « intérêt » - il faut rappeler les mouvements et moments d’opposition radicale qui ont plutôt fait de l’« anti-politique » : des anarchistes historiques aux avant-gardes artistiques, de certains mouvements dans le Sud du monde, tels que « Critica radical » à Fortaleza (Brésil), à la grève sauvage de mai 68 en France et à l’insubordination permanente dans les usines italiennes aux années 70. Cette « anti-politique » est aussi éloignée du renoncement à l’intervention consciente que l’« anti-art », le refus de l’art chez les dadaïstes, les surréalistes ou les situationnistes, qui n’était pas un refus des moyens artistiques, mais se concevait au contraire comme la seule façon de rester fidèle aux intentions originales de l’art.


Mais peut-on croire que la politique est la sphère sociale qui permettrait d’imposer des limites au marché ? La politique serait-elle par sa nature « démocratique » et opposée au monde économique capitaliste où règne la loi du plus fort ?


La société capitaliste moderne, basée sur la marchandise et la concurrence universelle, a besoin d’une instance qui se charge des structures publiques sans lesquelles même la société la plus farouchement antagoniste ne pourrait pas exister. Cette instance est l’État, et la « politique » au sens moderne (et restreint) est la lutte autour de son contrôle. Mais cette sphère de la politique n’est pas extérieure et alternative à la sphère de l’économie marchande, elle en dépend structurellement. Dans l’arène politique, on se dispute sur la distribution des fruits du système marchand - le mouvement ouvrier a joué essentiellement ce rôle -, mais non sur son existence elle-même. La preuve visible : rien n’est possible en politique qui ne soit d’abord « financé » par la production marchande, et là où cette dernière va à vau-l’eau, la politique se retransforme en ce qu’elle avait été à ses débuts : un choc entre bandes armées. Cette forme de « politique » est un mécanisme de régulation secondaire à l’intérieur du système fétichiste et non-conscient de la marchandise. Elle ne représente pas une instance « neutre », ni une conquête que les mouvements d’opposition auraient arrachée à la bourgeoisie capitaliste. Celle-ci n’est pas nécessairement hostile à l’État ou à la sphère publique - cela dépend de la phase historique.


Les tenants contemporains de la « politique » trahissent l’intention originale de l’« agir », parce qu’ils le réduisent à des ajustements d’une machine acceptée comme telle. Aujourd’hui, l’« agir » doit faire face à des situations qui sont bien trop graves pour être affrontées avec les vieux moyens de la politique. Le cadre est désormais celui d’une véritable mutation anthropologique qui est le résultat aussi bien de deux cents ans de capitalisme que de son autodestruction programmée devenue visible depuis quelques décennies. Cette régression va jusqu’à la barbarisation. Vis-à-vis de la multiplication des cas comme celui des adolescents qui filment en riant avec leur portable une compagne de classe qui vient d’être écrasée par un autobus, pour mettre ensuite les images sur You tube, il est un peu court d’évoquer le chômage, la précarité ou les défauts de l’école : on est plutôt en train d’assister à une « régression anthropologique » généralisée (ce qui ne veut pas dire uniforme). Celle-ci semble être le fruit d’un profond détraquement psychique collectif, d’une psychose narcissique, conséquence du fétichisme de la marchandise et du rapport qu’il institue entre l’individu et le monde. Face à cette crise de civilisation, personne ne peut honnêtement proposer des remèdes qui marcheront d’ici à deux ans. Mais justement, parce que la situation est si grave, on renforce le mal si l’on réagit en disant : agissons vite et n’importe comment, il n’y a pas de temps pour discuter, la praxis vaut plus que la théorie. À l’époque du capitalisme financier et moléculaire, on ne peut pas se satisfaire des formes d’opposition de l’époque fordiste.


Une première condition pour renouer avec la perspective de l’agir est de rompre définitivement et nettement avec toute « politique » au sens institutionnel. Aujourd’hui, la seule « politique » possible est la séparation radicale d’avec le monde de la politique et de ses institutions, de la représentation et de la délégation, pour inventer à leur place de nouvelles formes d’intervention directe. Dans ce contexte, il paraît bien inutile de discuter avec des gens qui veulent encore voter. Ceux qui, presque 140 ans après l’introduction du suffrage universel, courent encore vers les urnes, ne méritent que les mots déjà prononcés en 1888 par Octave Mirbeau [1] ou en 1906 par Albert Libertad [2]. La conquête du suffrage universel a été un des grands combats de la gauche historique. Cependant, l’électeur de droite est moins bête : il obtient vraiment le peu qu’il attend de ses candidats, même en dehors de tout programme électoral - par exemple, la tolérance envers l’évasion fiscale et les violations du droit de travail. Ses représentants ne le trahissent pas trop ; et l’électeur qui vote uniquement pour le candidat qui va embaucher son fils ou obtenir des grosses subventions pour les paysans de son canton est finalement l’électeur le plus rationnel. Est beaucoup plus imbécile l’électeur de gauche : jamais il n’a obtenu ce pour quoi il a voté, mais il persiste. Il n’obtient ni le grand changement ni les bribes. Il se laisse bercer par des seules promesses. Ainsi, les électeurs de Berlusconi en Italie ne sont pas dupes, ils ne sont pas simplement séduits par ses télévisions, comme ses adversaires veulent faire croire. Ils ont tiré des avantages limités, mais réels de son gouvernement (et surtout de son laisser-faire). Mais voter encore pour la gauche après qu’elle a été au gouvernement relève - ici on ne peut que donner raison à Mirbeau - du pathologique.


Le refus de la « politique » ainsi conçue n’est pas le fait d’un goût esthétisant pour l’extrémisme. Face à la régression anthropologique menaçante, faire appel au Parlement ressemble à la tentative de calmer un ouragan avec une procession. Les seules propositions « réalistes » - dans le sens où elles pourraient effectivement infléchir le cours des choses - sont du genre : abolir tout de suite, dès demain, toute la télévision. Mais est-ce qu’il y a un parti au monde qui oserait faire sien un tel programme ? Est-ce qu’on a pris dans les dernières décennies une seule mesure apte à entraver les progrès de la barbarie ? On répondra que de petits pas sont meilleurs que rien. Mais où a-t-on réalisé ces petits pas ? Il y a trente ans, les plus courageux proposaient d’instaurer une journée sans télévision par semaine. Aujourd’hui, il y a des centaines de chaînes accessibles. Si l’on n’a rien pu faire dans les dernières décennies pour empêcher une détérioration continuelle des choses, cela veut dire que les objectifs et les méthodes étaient erronés et qu’il faut tout repenser. Et il va de soi qu’on ne pourra pas le faire en ménageant le public, ni en passant à la télévision.


Il existe quelques exemples d’un agir anti-politique : les « faucheurs volontaires » anti-OGM, surtout ceux qui agissent la nuit, en renouant avec la tradition du sabotage plutôt qu’avec l’effet médiatique, ou les actions visant à mettre des appareils de surveillance et de contrôle biométrique hors d’état de nuire. On pourrait également citer les habitants de la Val di Susa, dans les Alpes italiennes, qui ont empêché, fin 2005, la construction d’une ligne de TGV dans leurs montagnes. Cette prévalence de luttes « défensives » ne signifie pas nécessairement l’absence d’une perspective universelle. Au contraire, ces luttes contre les pires des « nuisances » aident à tenir ouverte cette perspective. Il faut au moins sauvegarder la possibilité d’une émancipation future face à la déshumanisation opérée par la marchandise qui risque d’empêcher à jamais toute alternative. Ici, de nouveaux fronts et de nouvelles alliances pourront se constituer. Il y a des sujets, comme l’expropriation des individus de leur propre reproduction biologique, publicisée sous le nom de « techniques de fécondation artificielle », où les positions de la gauche moderniste sont en syntonie si complète avec les délires de toute-puissance technologique du capitalisme contemporaine que les prises de position du Pape assument en revanche un air de rationalité. Le contraire de la barbarie est l’humanisation. Ce concept est bien réel, mais difficile à cerner. Une « politique » possible serait aujourd’hui la défense des petits progrès faits historiquement dans l’humanisation et l’opposition à leur abolition. Le capitalisme contemporain n’est pas seulement cette injustice économique qui reste toujours au centre des débats ; et même la catastrophe écologique qu’il cause ne clot pas la liste de ses méfaits. Il est également un démontage - une « déconstruction » - des bases symboliques et psychiques de la culture humaine, visible surtout dans la déréalisation opérée par les médias électroniques ; par rapport à cette dimension du problème, il reste sans importance que ce soit Sarkozy ou Royal, Besancenot ou Le Pen à occuper le petit écran.


La pratique reste à réinventer, sans céder à l’injonction de « faire quelque chose, et tout de suite » qui pousse toujours à la réédition des formes déjà vues et déjà échouées. Le véritable problème est l’enfermement général - qui est surtout mental - dans des formes d’existence fétichistes, aussi bien chez les partisans que chez les adversaires présumés du système de la marchandise [3]. Lutter pour rompre ces formes ancrées dans toutes les têtes, enlever à l’argent et à la marchandise, à la concurrence et au travail, à l’État et au « développement », au progrès et à la croissance leur air d’innocence et d’évidence relève de ces « luttes théoriques » qui se situent au-delà de l’opposition figée entre « théorie » et « praxis ». Pourquoi l’analyse de la logique de la marchandise, ou du patriarcat, serait-elle « seulement de la théorie », tandis que la première grève pour les salaires, où la première manifestation d’étudiants qui protestent parce que l’Université ne les prépare pas assez bien au marché de travail, seraient, elles, considérées comme de la « praxis » ou de la « politique » ?


Avant d’agir, les hommes pensent et sentent, et la manière dont ils agissent dérive de ce qu’ils pensent et sentent. Changer la manière de penser et de sentir des hommes est déjà une forme d’agir, de praxis. Une fois qu’il y a une véritable clarté, au moins chez une minorité, sur les buts de l’agir, la réalisation peut venir très vite. Il suffit de penser à Mai 68, arrivé apparemment comme une surprise, mais préparé silencieusement par des minorités clairvoyantes. En revanche, on a vu souvent - et plus que jamais dans la Révolution russe - où mènent même les plus grandes occasions d’agir lorsqu’il a manqué une véritable clarification théorique préliminaire. Une clarification qui ne se déroule pas nécessairement dans les livres et les colloques, mais qui doit être présente dans les têtes. Au lieu d’identifier la politique avec les institutions publiques de la société marchande, on peut identifier la politique avec la praxis en général. Mais cette praxis, il ne faut pas l’opposer abstraitement à la théorie. La théorie dont il est question ici n’est pas la servante de la praxis, ni sa préparation, mais en est une partie intégrale. Le fétichisme n’est pas un ensemble de fausses représentations ; il est l’ensemble des formes - telles que l’argent - dans lequel la vie se déroule réellement en conditions capitalistes. Chaque progrès dans la compréhension théorique, de même que sa diffusion, est donc en lui-même un acte pratique.


Bien sûr, cela ne saurait suffire. Les formes futures de praxis seront assurément assez diversifiées, et comprendront également des luttes défensives au niveau de la reproduction matérielle (comme celles contre la précarisation du travail et contre la destruction de l’État social). S’il faut rompre avec les « politiques » qui se proposent seulement de défendre les intérêts en forme marchande des catégories sociales constituées par la logique fétichiste elle-même, du genre « pouvoir d’achat », il reste néanmoins nécessaire d’empêcher le développement capitaliste de ravager les bases de survie de grandes couches de la population, notamment en générant des nouvelles formes de misère qui sont souvent dues plutôt à l’exclusion qu’à l’exploitation - en effet, être exploité devient presque un privilège par rapport à la masse de ceux qui ont été déclarés « superflus », parce que « non rentables » (c’est-à-dire non utilisables d’une manière rentable dans la production marchande). Mais les réactions des « superflus » sont très diversifiées et peuvent tendre elles-mêmes à la barbarie. Être victime ne donne aucune garantie d’intégrité morale. Une vérité s’impose donc plus que jamais : le comportement des individus devant les vicissitudes de la vie capitaliste n’est pas le résultat mécanique de leur « situation sociale », de leurs « intérêts » ou de leur provenance géographique, ethnique ou religieuse, ni de leur genre ou de leurs orientations sexuelles. Face à la chute du capitalisme dans la barbarie, on ne peut prédire de personne comment elle réagira. Cela n’est pas le fait de la prétendue « individualisation » généralisée dont les sociologues ne cessent de chanter les merveilles pour ne pas devoir parler de la standardisation accrue qu’elle recouvre. Mais les lignes de partage ne sont plus celles créées par le développement capitaliste. De même que la barbarie peut surgir partout, dans les lycées finlandais et dans les bidonvilles africains, chez les bobos et chez les banlieusards, chez les soldats high-tech et chez les insurgés à mains nues, même la résistance à la barbarie et la poussée vers l’émancipation sociale peuvent naître partout (mais avec combien plus de difficulté !), même là où l’on ne l’attendait pas. Si aucune catégorie sociale n’a correspondu aux projections de ceux qui cherchaient le porteur de l’émancipation sociale, en revanche, des oppositions aux conditions inhumaines de la vie sous le capitalisme surgissent toujours à nouveau. Ce paysage plein de faux amis et de secours inespérés constitue le terrain, forcément peu lisible pour le moment, où toute « recomposition politique » doit se placer maintenant.


Anselm Jappe.


D'autres textes d'Anselm Jappe :

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Pourquoi critiquer radicalement le travail ? (conférence 2005 forum social du Pays Basque)
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Avec Marx, contre le travail, paru dans la Revue internationale des livres et des idées, octobre-novembre 2009.
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Discussion avec Anselm Jappe autour de Les Aventures de la marchandise, à la Maison des Sciences Economiques de Paris, novembre 2004.
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C'est la faute à qui ? A propos de la dénonciation des boucs émissaires par les gouvernants et la gauche qui fait une critique du point de vue du travail.
-
La violence, mais pour quoi faire ? (mai 2009). Sur notamment l'affaire Tarnac.
-
Est-ce qu'il y a un art après la fin de l'art ?
- La princesse de Clèves aujourd'hui.
- Sade prochain de qui ?
- Le choc des barbaries. Des milliardaires à barbes contre des milliardaires sans barbes (2001)





[1] « Une chose m’étonne prodigieusement - j’oserai dire qu’elle me stupéfie - c’est qu’à l’heure scientifique où j’écris, après les innombrables expériences, après les scandales journaliers, il puisse exister encore dans notre chère France [...] un électeur, un seul électeur, cet animal irrationnel, inorganique, hallucinant, qui consente à se déranger de ses affaires, de ses rêves ou de ses plaisirs, pour voter en faveur de quelqu’un ou de quelque chose. Quand on réfléchit un seul instant, ce surprenant phénomène n’est-il pas fait pour dérouter les philosophies les plus subtiles et confondre la raison ? Où est-il le Balzac qui nous donnera la physiologie de l’électeur moderne ? et le Charcot qui nous expliquera l’anatomie et les mentalités de cet incurable dément ? [...] Il a voté hier, il votera demain, il votera toujours. Les moutons vont à l’abattoir. Ils ne se disent rien, eux, et ils n’espèrent rien. Mais du moins ils ne votent pas pour le boucher qui les tuera, et pour le bourgeois qui les mangera. Plus bête que les bêtes, plus moutonnier que les moutons, l’électeur nomme son boucher et choisit son bourgeois. Il a fait des Révolutions pour conquérir ce droit. [...] Donc, rentre chez toi, bonhomme, et fais la grève du suffrage universel. » - Exactement 120 ans après cet appel à la « grève des électeurs », il est encore possible, et nécessaire, de répéter les mêmes arguments. Sauf pour quelques noms, on pourrait imprimer le texte dont ces lignes sont extraits et le distribuer comme tract : personne ne s’apercevrait qu’il n’a pas été écrit aujourd’hui, mais aux débuts de la « IIIe République ». Visiblement, au cours de plus d’un siècle, les électeurs n’ont rien appris. Ce fait n’est pas, il est vrai, très encourageant.

[2] « Le criminel, c’est l’électeur [...] Tu es l’électeur, le votard, celui qui accepte ce qui est ; celui qui, par le bulletin de vote, sanctionne toutes ses misères ; celui qui, en votant, consacre toutes ses servitudes [...] Tu es un danger pour nous, hommes libres, pour nous, anarchistes. Tu es un danger à l’égal des tyrans, des maîtres que tu te donnes, que tu nommes, que tu soutiens, que tu nourris, que tu protèges de tes baïonnettes, que tu défends de ta force de brute, que tu exaltes de ton ignorance, que tu légalises par tes bulletins de vote, - et que tu nous imposes par ton imbécillité. [...] Si des candidats affamés de commandements et bourrés de platitudes, brossent l’échine et la croupe de ton autocratie de papier ; Si tu te grises de l’encens et des promesses que te déversent ceux qui t’ont toujours trahi, te trompent et te vendront demain : c’est que toi-même tu leur ressembles. [...] Allons, vote bien ! Aies confiance en tes mandataires, crois en tes élus. Mais cesse de te plaindre. Les jougs que tu subis, c’est toi-même qui te les imposes. Les crimes dont tu souffres, c’est toi qui les commets. C’est toi le maître, c’est toi le criminel, et, ironie, c’est toi l’esclave, c’est toi la victime. » - Voir : Albert Libertad, Le Culte de la charogne. Anarchisme, un état de révolution permanente (1897-1908), Agone, Marseille 2006.

[3] D’ailleurs, une des nouvelles données à laquelle la praxis anticapitaliste doit se confronter aujourd’hui réside dans le brouillage des frontières entre partisans et adversaires du système et dans la diffusion des bribes de pensée critique chez de nombreux individus qui participent en même temps pleinement à la marche du monde : ils lisent Marcuse et travaillent dans la publicité, ils gèrent des entreprises et donnent de l’argent pour les zapatistas, ils se déclarent anarchistes et font des carrières administratives... Il faut bien vivre, mais on ne veut pas être dupe. Il s’agit d’une véritable « mithridatisation » contre les prises de conscience capables de déranger une existence.

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Qu'est-ce que la wertkritik (Critique de la valeur) ?

Avec d'une part le travail magistral de Moishe Postone, et d'autre part les groupes allemands et autrichiens comme Krisis, Exit !, Streifzüge avec des théoriciens comme Robert Kurz, Roswitha Scholz, Norbert Trenkle, Anselm Jappe, Gérard Briche, Ernst Lohoff, et plusieurs autres auteurs, de nouvelles lectures de l'œuvre de la maturité de Marx sont apparues durant les deux dernières décennies. La relecture opérée par Robert Kurz (1943-2012), principal théoricien de la « Critique de valeur » (wertkritik) ou encore appelée théorie critique de la « dissociation-valeur », a cherché avec Marx mais aussi au-delà de Marx, à renouveler les fondements d'une théorie critique radicale de l'économie politique au XXIe siècle.  


A la différence des lectures traditionnelles de Marx avec lesquelles elle rompt, cette nouvelle critique s'est en grande partie faite remarquée pour avoir articulé une approche théorique qui porte une attention particulière au caractère fétichiste de la production de marchandises, à la dimension abstraite de tout travail (le travail abstrait), à la distinction entre valeur et richesse matérielle et à la nature du capital comme « sujet automate » (la formule est de Marx lui-même). Le capitalisme est ici interprété comme une forme historique de fétichisme. Ainsi, à la différence des marxismes traditionnels, les sujets principaux du capitalisme ne sont ni le prolétariat, ni la bourgeoisie, mais plutôt le fétiche-capital lui-même (la valeur qui s'autovalorise) que paradoxalement nous ne cessons de constituer au quotidien au travers de nos rapports sociaux. Un des points centraux de ce nouveau travail théorique a été de développer une critique du capitalisme qui ne s'arrête pas au niveau des antagonismes de classes sociologiques, à la question des rapports de distribution et de propriété privée des moyens de production. La classe capitaliste gère un processus de production de marchandises à son propre profit, mais n'en est pas l'auteur ni le maître. Travailleurs et capitalistes ne sont que les fonctionnaires d'un processus fétichiste qui à la fois les dépasse et ne cesse d'être constitué par eux. La lutte des classes si elle existe bel et bien, en affirmant positivement le travail et le point de vue de la classe prolétaire, n'est en réalité qu'une lutte d'intérêts toujours constitués à l'intérieur des formes de vie et de socialisation capitalistes.


Ainsi à l'inverse de l'anticapitalisme tronqué, la critique de la valeur ose enfin critiquer le système dans sa totalité, et d'abord critiquer pour la première fois son principe de synthèse sociale, le travail en tant que tel, dans ses deux dimensions concrète et abstraite, comme activité socialement médiatisante et historiquement spécifique au seul capitalisme, et non comme simple activité instrumentale, naturelle et transhistorique, comme si le travail était l'essence générique de l'homme qui serait captée extérieurement par le capital. Comme si encore le travail n'était que l'activité transhistorique du métabolisme entre l'homme et la nature. L'économie est une réalité sociale qui émerge et existe comme telle que dans les sociétés capitalistes à partir des XIVe et XVe siècles. C'est le double caractère du travail et non le marché, le rapport social de domination d'une classe sur une autre et la propriété privée des moyens de production, qui constitue le noyau du capitalisme. Dans la société capitaliste seulement, le travail abstrait se représente dans la valeur, la valeur est l'objectivation d'un lien social aliéné, elle est donc historiquement spécifique qu'à la seule formation sociale capitaliste. Dans cette compréhension encore, la valeur n'est pas limitée à la seule « sphère économique », mais impose sa structure à toute la société, elle est une forme sociale de vie et de socialisation, un « fait social total ». La valeur d'échange d'une marchandise n'est que l'expression, la forme visible, de la valeur « invisible ».


Un mouvement d'émancipation du fétichisme de la valeur, ne peut plus critiquer ce monde à partir du point de vue du travail. Il ne s'agit donc plus de libérer le travail du capital, mais de se libérer du travail en tant que tel, non pas en faisant travailler les machines à la place car le mode industriel de production est intrinsèquement capitaliste (la technologie n'est pas neutre), mais en abolissant une activité posée au centre de la vie comme socialement médiatisante. Cependant la critique radicale n'a pas à fournir en pièce jointe, un mode d'emploi pour une organisation alternative de l’emploi de la vie. Elle développe une explication possible du monde présent, des souffrances réelles de nos propres vies et des exigences sociales qui leurs sont imposées, mais elle ne constitue pas un mode d'emploi expliquant comment construire correctement une « société idéale ». La critique de la dissociation-valeur dénaturalise toute forme d'économie, et c'est là déjà une forme de pratique radicale. Le seul critère proposé par la wertkritik, c'est qu'aucun medium fétichiste (comme aujourd'hui le travail) ne s'interpose désormais entre les individus sociaux et entre les individus sociaux et le monde. Et comme cela n'a jamais existé, un monde au-delà des divers fétichismes sociaux reste à inventer. Mais il n’y a pas de compromis possible avec l’économie, c’est-à-dire avec le travail comme forme capitaliste du métabolisme avec la nature, et comme médiation sociale entre les humains. Redistribuer les richesses capitalistes comme le préconisent les économistes de gauche à la sauce néo-keynésienne, ce n'est pas s'opposer à la forme de vie sociale capitaliste. De plus, on ne peut privilégier à côté de l'économique, d'autres dimensions (le don, l'entraide, le care, etc.) qui pourraient exister parallèlement, car la valeur est une forme sociale totale fétichiste qui envahit tout : il faut sortir carrément de l’économie en inventant d’autres formes de médiation sociale entre nous, que celles du travail, de la marchandise, de l’argent, du capital et de l'Etat.


D'autres points forts de ce nouveau travail théorique a été de fournir une structure qui permette de comprendre le processus de crise économique qui a commencé dans les années 1970 et dont les considérables effets actuels sont souvent compris comme une simple « crise financière », ou encore un autre apport a été l'élaboration d'une théorie socio-historique de la connaissance et de la subjectivité qui rompt avec l'épistémologisme contemporain, tout en permettant de comprendre autrement l'antisémitisme, le racisme, la politique, l'Etat, le droit, la domination patriarcale, etc. Pour faire plus ample connaissance avec ce nouveau travail théorique rompant avec le marxisme, on pourra aller voir dans la partie " présentation de la wertkritik 

 

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Un ensemble de textes et de réflexions portant sur la critique de la dissociation-valeur (Wert-Abspaltungs-Kritik), autour des oeuvres et articles de Robert Kurz, Norbert Trenkle, Ernst Lohoff, Anselm Jappe, Roswitha Scholz, Claus Peter Ortlieb, Moishe Postone, Karl Marx, et des revues allemandes Krisis et Exit !


La salle des machines du site Palim Psao ne se rattache pas à tel ou tel comité de rédaction, et constitue simplement un portail francophone qui accueille différentes tendances du courant Wertkritik

 

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