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La critique marxienne de la valeur

Une critique de la richesse fétichisée, qui approfondit la critique radicale de l’exploitation, contre tout altercapitalisme superficiel

*

Benoit Bohy-Bunel

 

Sommaire. La richesse dans une société fétichiste

a) Richesse matérielle et richesse abstraite

b) Des conséquences désastreuses très réelles liées à ce primat accordé à la richesse abstraite au sein du capitalisme : la valeur comme force impersonnelle hostile qui s’oppose au travailleur

c) Un autre aspect de l’abstraction capitaliste qui engendre des conséquences objectivement désastreuses : la contradiction entre une réalité finie et un procès économique d’accumulation qui se veut infini

d) Le mouvement de la richesse abstraite au sein du capitalisme : l’argent comme fin en soi tautologique et formelle

La richesse dans une société fétichisée

a) Richesse matérielle et richesse abstraite

   La critique marxienne de la valeur, du fétichisme, de l'argent et de la marchandise, renvoie à une critique de la richesse au temps de la société marchande. Pour comprendre ce qui motive cette critique, il faut donc s'intéresser aux propriétés singulières d'une telle richesse, et voir en quoi celle-ci, dans sa spécificité, nous renvoie à une folie pure et à une aberration.

   La richesse matérielle et la richesse abstraite, la production de valeurs d'usage et la production de valeur se distinguent entre elles. Ici, nous avons affaire à deux niveaux de réalité complètement différents, qui ne coïncident pas a priori. Comme l'explique Marx : « Si, par suite de quelque circonstance, la force productive de tous les travaux diminuait dans la même mesure, de telle sorte que toutes les marchandises exigent plus de temps de travail pour leur production, et que cette augmentation s'effectue dans la même proportion, la valeur de toutes les marchandises aurait augmenté, l'expression concrète de leur valeur d'échange serait restée la même, et la richesse réelle de la société aurait diminué, puisqu'il aurait fallu plus de temps de travail pour créer la même masse de valeurs d'usage[1]. » De même, dans un contexte de surproduction, la masse des richesses matérielles peut augmenter exponentiellement, mais la quantité de richesses abstraites stagner ou diminuer.

   Cette non-coïncidence est redoublée par un rapport hiérarchique entre richesse matérielle et richesse abstraite. La richesse matérielle ne « compte » pas en tant que telle, elle n’est qu’un moyenqui doit servir une seule finalité : l’augmentation de la richesse abstraite. La production réelle n'est qu'une annexe, un intermédiaire inévitable, un mal nécessaire pour faire de l'argent, comme l’explicitera aussi Marx dans le livre II du Capital. Le rapport entre richesse matérielle et richesse abstraite est donc un rapport d’opposition, de contradiction, d’autant plus que, si elles ne coïncident pas formellement, et si la première n’est qu’un moyen pour la seconde, elles restent néanmoins indissociables (une marchandise qui n’aurait aucune utilité, aucune matérialité, ne saurait s’échanger, et ne saurait donc produire une richesse abstraite).

   L'argent, donc, et non la qualité concrète, la « vertu » sociale ou matérielle des biens produits, est la seule et exclusive finalité de la production au sens capitaliste. Cela fonde, comme nous l’avons vu, une société qui n’a aucun contrôle sur le caractère concret de ses activités productives, et qui est fondamentalement inconsciente, voire folle.

b) Des conséquences désastreuses très réelles liées à ce primat accordé à la richesse abstraite au sein du capitalisme : la valeur comme force impersonnelle hostile qui s’oppose au travailleur

   Le primat accordé à la richesse abstraite, à la valeur, dans la société capitaliste, n’est pas simplement une façon « fausse » de se représenter les produits du travail. Il a des conséquences réelles, et souvent désastreuses, non pas seulement pour la société consommatrice, mais aussi pour les travailleurs eux-mêmes. La valeur devient une puissance sociale qui s’oppose au travailleur, et qui devient la négation de ses intérêts vitaux les plus immédiats. Ainsi, le temps de travail moyen, socialement nécessaire, qui constitue la valeur, est une norme appliquée au réel, une abstraction jouant à même la réalité, qui a des conséquences très concrètes pour les individus producteurs. Comme le dit Marx : « Après l'introduction du métier à tisser à vapeur, en Angleterre, il ne fallait plus peut-être que la moitié du travail qu'il fallait auparavant pour transformer une quantité de fil donnée en tissu. En effet, le tisserand anglais avait toujours besoin du même temps de travail qu'avant pour effectuer cette transformation, mais le produit de son heure de travail individuelle ne représentait plus désormais qu'une demi-heure de travail social et tombait du même coup à la moitié de sa valeur antérieure[2]. »

   La critique du primat accordé à la richesse abstraite dans la société capitaliste pourrait donc, entre autres choses, très concrètement, dévoiler les logiques concurrentielles destructrices, au sein de la compétition entre capitalistes, par lesquelles les travailleurs ne bénéficiant pas des techniques optimales de production, s’appauvrissent inexorablement, ou, s’ils sont remplacés par des machines, perdent leur emploi.

   Par extension, la critique des logiques néocoloniales, au sens économique, des centres « impérialistes », logiques fondées sur une compétition technologique, au niveau mondial, toujours plus agressive, trouverait dans la « critique de la valeur » ainsi développée des outils précieux.

   Dans une optique similaire, on pourra, avec cette idée d’un standard de productivité (devenu fondamentalement moyenne mondiale, dans le cadre d’une économie de marché mondialisée, par-delà tout « protectionnisme » relatif) standard en évolution qui, dans le contexte d’une révolution constante des technologies, produira concrètement la paupérisation de millions de travailleurs (ou encore la perte de leur emploi, de leur moyen de survie), dénoncer radicalement la naïveté étonnante et l’optimisme malvenu de l’économiste américain Jeremy Rifkin[3], qui voit dans la « troisième révolution industrielle » un « espoir » « formidable » pour « l’humanité », laquelle se confronterait selon lui, à travers le développement des potentialités d’Internet par exemple, à la possibilité de développer des « communaux collaboratifs » susceptibles de contrecarrer la logique « individualiste » du profit, au bénéfice d’intérêts « collectifs » « réels » (quoique pouvant tout à fait « s’intégrer » à ce capitalisme ainsi « assaini », « humanisé », « réajusté », ou quelque peu « éclipsé »). C’est oublier un peu trop vite que la « troisième révolution industrielle » en tant que telle, en tant que révolution informatique et microélectronique qui affecte directement la production industrielle, est d’abord un facteur de barbarisation du capitalisme et de l’exploitation des travailleurs au niveau mondial, qui sont pris dans des logiques concurrentielles qui menacent leurs salaires, leur emploi, et donc leurs conditions de vie réelles. L’espoir de Rifkin, dans ce contexte, est un espoir qui ne concernera pas « l’humanité » en général, mais bien plutôt certains individus privilégiés des centres occidentaux urbanisés, espoir qui reposera donc sur la nécessité d’une division internationale du travail excluant la grande majorité de la population mondiale. Par ailleurs, Rifkin, avec sa découverte prétendument « géniale » d’un « coût marginal zéro » (il nous explique que le développement extrême des technologies dans la production rend gratuits certains biens ou services, menaçant le système pour qu’il se conforme finalement aux aspirations sociales « réelles »), ne comprendra pas qu’il ne fait ici aucune « découverte », mais qu’il ne fait que récupérer, pour mieux la mutiler (pour mieux supprimer le facteur de l’exploitation), une thèse marxienne qui n’inspire aujourd’hui aucun optimisme, mais plutôt un désespoir accablant : la thèse de la baisse tendancielle du taux de profit ("réel"). Très clairement, selon cette thèse marxienne, le surdéveloppement des technologies dans la production (partie du capital constant), implique une part toujours plus faible du recours à la force de travail dans cette production (capital variable), force de travail qui pourtant, en tant qu’elle est exploitée, rend possible le profit. La « troisième révolution industrielle » sera donc un facteur par lequel le capitalisme s’autodétruit qui se sera renforcé, et qui produira une barbarisation de ce capitalisme, au niveau global, en tant qu’il sera confronté à la potentialité ou à la réalité de ses crises (cf. dérégulations massives, extorsion de la plus-value de plus en plus agressive, marchandisation toujours plus poussée de tous les biens, etc.). La « gratuité » de certains biens ou services, dans ce contexte, permettra tendanciellement d’écouler ces biens ou services dans un contexte de baisse de pouvoir d’achat globalisée (du fait d’une augmentation exponentielle de la masse des produits, et du maintien de bas salaires, ou d’un chômage de masse), pour mieux éviter une crise des débouchés à un niveau plus général, mais elle n’annonce en rien un « réajustement » vertueux, du point de vue des intérêts capitalistes (qui restent les intérêts qui prévalent, dans le système compris dans son ensemble), en tout cas tant que la force de travail elle-même ne devient pas toujours plus flexible et plus malléable, c’est-à-dire qu’elle annonce, du point de vue des intérêts de la collectivité concrète, réellement une dissolution aggravée. Rifkin, considérant que la réaffirmation d’« intérêts collectifs » « réels » liés à quelques « communaux collaboratifs » (qui ne renvoient pourtant qu’à une façon naïve d’interpréter des phénomènes de toute façon superficiels), venant « contrecarrer » la logique « individualiste » du capitalisme visant le profit pour mieux « l’humaniser », ne tient absolument pas compte d’une donnée élémentaire et fondamentale de ce capitalisme, capitalisme qui, qu’on le considère comme « sauvage », « social », « durable », « soutenable », « vert », ou « collaboratif », demeure en dernière instance et demeurera un système économique fou et délirant en soi qui accorde un primat à une richesse abstraitement conçue, niant, au niveau global, les vies subjectives qualitatives des individus et leurs besoins concrets, et produisant de ce fait nécessairement des ravages objectifs toujours plus désastreux, même et surtout au fil de ses développement technologiques.

   De ce fait, Jermy Rifikin apparaîtra, à juste titre, comme un idéologue favorable à la bourgeoisie, et au développement de puissances néocoloniales (occidentales) destructrices, prônant un « capitalisme éternel » contradictoire en soi.

c) Un autre aspect de l’abstraction capitaliste qui engendre des conséquences objectivement désastreuses : la contradiction entre une réalité finie et un procès économique d’accumulation qui se veut infini

   Dans l'économie capitaliste, la téléologie vitale s'est inversée dans la téléologie marchande : peu importe l'utilité de ce qui est produit, pourvu que l'on produise de l'argent. Cela étant, si la valeur d'échange est formellement indifférente à la valeur d'usage, sa possibilité dépend pourtant d'une telle valeur d'usage : les marchandises ne s'échangent que si elles ont fait reconnaître leur utilité. Dès lors surgit une contradiction entre une production de valeurs d'usage limitée et un procès de valorisation se voulant illimité.

   Le besoin d'argent ne connaît aucune limite : il est une quantité qui peut s'accroître indéfiniment. Mais pour que cet accroissement indéfini se produise, il faut bien que la production réelle des valeurs d'usage dont l'argent est le représentant progresse elle aussi de façon illimitée (par-delà la non-coïncidence a priori entre les deux sphères), ce qui implique contradiction, dans la mesure où cette production réelle est par essence finie : les besoins auxquels elle répond sont limités, tout comme les ressources naturelles qu'elle suppose.

   La société marchande a pour projet la création de toujours plus de nouveaux besoins, entretenant l'illusion que cette création pourra se poursuivre indéfiniment ; elle apparaît ainsi comme une société du confort et de l'abondance, toujours plus « soucieuse » du bien-être de ses membres, alors même qu'elle promeut la négation de toute richesse concrète, la satisfaction de besoins toujours nouveaux n'ayant de sens pour elle que dans le cadre de l'autovalorisation de la valeur. Elle sera en fait une société vouée, asymptotiquement, à sa propre dissolution, en ce qu'elle occulte l'essence du besoin sur lequel elle repose pourtant (la finitude), quoique malgré elle. Par ailleurs, au sein de cette contradiction entre un procès abstrait qui se voudrait infini et une limitation de la réalité qualitative, elle déploiera des logiques de marchandisation de tous les biens, et d’extension mondiale de la production, par laquelle tous les secteurs de la vie deviendront soumis à la dépossession liée à la structure marchande (ceci fondant, au sens strict, un totalitarisme économique mondialement proliférant).

   En outre, la nécessité d'accumuler toujours plus d'argent pour maintenir la valeur entretient une croyance éminemment dangereuse, celle selon laquelle les ressources naturelles utilisées pour produire les marchandises seront indéfiniment disponibles. On peut alors constater que la théorie marxienne de la valeur, dont procède la critique du fétichisme, peut toucher des questions très précises et très actuelles, comme la question écologique. Un problème écologique central est posé par le fait que notre société fétichise les produits du travail de telle sorte qu'elle ne considère plus les limites réelles de la production réelle, et qu'elle fait progresser toujours plus celle-ci comme si ce progrès pouvait posséder l'éternité du progrès d'une forme pure quantitativement déterminée.

   En ce sens, la notion même de « développement durable » apparaîtra dans toute son ineptie. Car le « développement » ici en question n’est rien d’autre que le développement d’une richesse abstraitement conçue, d’une quantité de valeurs qui affirme constamment sa perpétuation à l’infini, dans un monde matériel limité qui sera concrètement et continuellement ravagé par cette prétention, et il ne pourra de ce fait jamais être « durable », ni « équilibré », mais il suppose au contraire un pillage continu des ressources naturelles et une soumission toujours plus agressive des individus à la structure marchande, par-delà tout ajustement cosmétique promu de façon « humaniste » et naïve (« permaculture », éoliennes, panneaux solaires , idéologie du « colibri », coworking, etc.). Le « développement durable » donc, consciemment ou inconsciemment, ne sera qu’un instrument idéologique pour maintenir un capitalisme que l’on voudra « éternel », et donc il sera un discours favorable à la bourgeoisie qui exploite et détruit concrètement la nature et les individus au travail, dans la mesure où tout discours qui affirme la possibilité d’« humaniser » ou de « moraliser » le capitalisme, ou encore de le rendre plus « durable », plus « vivable », sans pour autant l’abolir réellement, sera particulièrement bienvenu du point de vue des capitalistes eux-mêmes.

d) Le mouvement de la richesse abstraite au sein du capitalisme : l’argent comme fin en soi tautologique et formelle

   Dans les sociétés dans lesquelles il existe une dimension sociale de l’activité productive en tant qu’elle est concrète, explique Marx dans la 1ère section du Capital, l’argent ne possède a priori que deux déterminations essentielles : il est un moyen de mesurer les prix (et en tant que tel, sa présence matérielle n’est pas indispensable) ; et il est une médiation pour l’échange (l’argent affirmant ici sa présence matérielle). Dans ce contexte, le schéma de l’échange s’exprime ainsi : M-A-M (Marchandise-Argent-Marchandise). Cette formule, dite « circulation simple », a pour point de départ et pour point d’arrivée une valeur d’usage censée satisfaire un besoin humain concret. L’argent n’est ici qu’un moyen permettant la satisfaction de besoins concrets.

   Une troisième détermination de l’argent, toutefois, apparaît, avec la thésaurisation : l’argent en tant qu’argent. Ici, après une vente de marchandise, le vendeur extrait la somme d’argent de la circulation, pour la « stocker », à titre de « trésor » (M-A). Mais dans ce contexte, la valeur finit par disparaître en tant que telle, puisqu’elle n’est plus en circulation.

   L’argent en tant qu’argent, l’argent comme fin en soi, connaît réellement sa consécration dans la société capitaliste. La formule M-A-M s’inverse en A-M-A (Argent-Marchandise-Argent). Le point de départ et le point d’arrivée ne sont plus des valeurs d’usage concrètes, mais des pures déterminations quantitatives, des sommes d’argent. Seulement, pour que cette circulation capitaliste de la valeur ait un intérêt, il faut que la somme finale soit supérieure à la somme initiale. On aura donc : A-M-A’ (Argent-Marchandise-Davantage d’argent). Le capitaliste investit dans des facteurs de production (matières premières, instruments, force de travail) pour produire des marchandises (A-M). Et la vente de ces marchandises produites permet d’obtenir une valeur supérieure à la valeur initiale investie (M-A’). Cette augmentation de la valeur est rendue possible par le fait que, parmi ces facteurs de production, une « marchandise » produit plus de valeur qu’elle n’en coûte : la force de travail. En effet, le capitaliste extorque une plus-value au salarié, dans la mesure où ce dernier reçoit une quantité de valeur qui lui permettra de reproduire sa force de travail, mais travaille en outre, dans les faits, plus de temps qu’il n’est nécessaire pour accomplir cette valeur (ceci fondant l’exploitation au sens strict).

   Avec la formule A-M-A’, la valeur se conserve en tant qu’elle reste dans la circulation, et cette conservation aura donc pour condition son accroissement indéfini. La finalité dernière du capitalisme étant donc l’autoconservation indéfinie de la valeur, au sein de l’accumulation du capital.

   Nous avons déjà pu voir que, dans le cas où ce qui rend possible l’accroissement (ou l’autoconservation) de la valeur, à savoir l’exploitation de la force de travail (laquelle produit un surtravail pour qu’en découle une survaleur, une plus-value), devient un facteur de moins en moins mobilisé dans la production, de par un surdéveloppement des technologies dans cette production (ce qui arrive aujourd’hui, après la « troisième révolution industrielle »), nous assisterons, au niveau global, à une massive et asymptotique dévalorisation de la valeur, qui n’annonce pas hélas une disparition pure et simple du système (puisque ce procès est asymptotique), mais au contraire une paupérisation massive des travailleurs ou des chômeurs, au niveau global, c’est-à-dire une extorsion de plus-value toujours plus agressive, liée à un capitalisme devenu proprement « sauvage » en tant qu’il se confronte aux crises qu’il a lui-même engendrées.[4]

   Toute la folie du système capitaliste, fondé sur des catégories, fallacieusement naturalisées, produisant l’inversion réelle du concret et de l’abstrait, fondée sur une fétichisation des biens produits, fondée sur un primat aberrant accordé à une richesse abstraitement considérée, induisant une praxis révolutionnaire dont la conséquence reviendrait à revendiquer l’abolition pure et simple de telles catégories, vient donc finalement se concentrer dans cette formule de la circulation qui fait que le capitalisme est ce qu’il est : A-M-A’.

   Or, nous l’avons vu, dans la mesure où cette formule comprend en son sein la question de l’exploitation, de l’extorsion de plus-value, nous ne rejetons pas absolument, finalement, la critique du capitalisme plus « traditionnelle » que les marxistes les plus « orthodoxes » ont mise en avant (et ni donc, bien sûr, entre autres choses, la critique de la propriété privée des moyens de production, qui est de toute façon décisive).

   Mais il apparaît aussi maintenant que, le fait de critiquer cette forme d’exploitation empirique, cette forme d’extorsion de la plus-value, implique le fait de critiquer, plus en profondeur, toute définition abstraite de la richesse fondant une société aveugle et inconsciente. Critiquer de façon conséquente les mécanismes de l’exploitation ne saurait déboucher sur la préconisation d’une redistribution « plus égalitaire » de la valeur conçue comme finalité dernière du combat. Car l’exploitation renvoie, en dernière instance, au caractère fou et délirant de la logique abstraite de la valeur, qui ne saurait jamais s’inscrire dans un système réellement égalitaire et « vertueux ». Abolir définitivementl’exploitation, donc, c’est abolir définitivement la valeur, et tout ce qu’elle implique : le travail en tant que tel, la marchandise, et l’argent. Chose que les marxistes traditionnels n’ont pas toujours voulu considérer assez sérieusement, promouvant donc malgré eux, trop souvent, une forme de « capitalisme éternel » (les « communismes » totalitaires maoïstes et staliniens n’étant, par exemple, historiquement, jamais que des capitalismes d’Etat, capitalisme d’Etat que voulaient aussi et veulent encore mettre en œuvre, au fond, les « trotskistes » et les « léninistes » les plus dogmatiques).

Appendice

   Ceci sera donc dit, également, contre tout théoricien pseudo-critique qui oppose aujourd'hui, de façon binaire et simpliste, la critique des catégories logiques (valeur, travail abstrait, argent, marchandise) et la critique des formes empiriques que prennent ces catégories (salaires, exploitation, prix, inégalités), en supposant que la thématisation des premières empêche de penser les secondes, et en supposant donc qu'un point de vue mutilé et confus, bêtement descriptif, serait le seul point de vue adapté (on songera à l'article indigent, dont les auteurs exhibent impudiquement leur propre étroitesse d'esprit : « Les impasses de la grande dévalorisation », novembre 2016, par Jacques Guigou et Jacques Wajnsztejn). Pourtant, critique empirique et critique logique ne s'opposent pas, mais se complètent ; la formule A-M-A' indique très bien, synthétiquement, qu'on ne peut isoler l'un des deux aspects. En revanche, ceux qui (tels Guigou et Wajnsztejn) voudraient accorder un primat à l'empirique se privent d'une critique unifiante et totalisante, et sont épistémologiquement ineptes (pour reprendre une idée hégélienne, ils proposent un ensemble d'idées éparpillées, une pure extension, privée de la force pour les rassembler). Leur façon de « donner des leçons » fait penser à la sottise du sot qui reproche à son interlocuteur d'être lui-même stupide, sous prétexte qu'il ne partagerait pas ses vues limitées et partielles.

   Difficile de communiquer avec une telle bêtise « savante » (d'autant plus bête qu'elle se dit savante, d'ailleurs).

   On notera au passage que ces théoriciens de Temps critique tendent à valider l'idéologie confusionniste d'un capitalisme devenu « cognitif », insistant donc davantage sur la composition « technique » du capital, et non plus sur sa composition organique. Ils se rapprochent ainsi davantage d'un Rifkin que d'un anticapitalisme strict. Ils peuvent nier l'existence d'une dévalorisation asymptotique de la valeur « réelle », et tenter d'imaginer les moyens de sauver le « soldat économie ». La critique de la valeur inscrit le capitalisme cognitif dans la dynamique négative qui lui correspond ; loin de nier son existence, il le ramène au contraire à une compréhension plus profonde des crises systémiques du capitalisme, système qu'il ne s'agit donc plus de « sauver » ou de « réguler » superficiellement, mais qu'il s'agit bien d'abolir.

   L'économicisme « cognitiviste » et l'économicisme marxiste « orthodoxe », peuvent finalement cohabiter provisoirement, sans trop de difficulté, comme le montre le geste confus et bariolé de Guigou-Wajnstejn. Dans un cas comme dans un autre, le capitalisme n'est pas vraiment mis en cause en tant que tel.

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[1] Contribution à la critique de l'économie politique, p. 19

[2] Capital, Livre I, p. 64

[3]Cf. Rifkin, Jeremy,La nouvelle société du coût marginal zéro : L'internet des objets, l'émergence des communaux collaboratifs et l'éclipse du capitalisme

[4] Concernant cette question d’une irréversible dévalorisation de la valeur au sein du capitalisme moderne, on se reportera à l’ouvrage de Trenkle et Lohoff, La grande dévalorisation (Post-éditions, 2014). Dans cet ouvrage, les auteurs montrent ce mouvement de dévalorisation de façon très empirique et très historique, ainsi que sa relation avec le développement du capital fictif.

Palim Psao : On pourra se reporter également à la liste complète des écrits de Benoit Bohy-Bunel disponible sur ce site.

Tag(s) : #Présentation de la critique de la valeur

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