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Le double Marx

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Robert Kurz 

   Lorsqu’on commémore des naissances, des morts ou d’autres anniversaires renvoyant à plus d’un siècle en arrière, l’objet du souvenir est, la plupart du temps, déjà devenu une pièce de musée, que l’on classe parmi les artefacts d’un passé mort et qui ne soulève plus la moindre effervescence. Pages culturelles des journaux, dignitaires de la culture et administrateurs de l’histoire peuvent célébrer leur « événement » en se penchant paisiblement sur les vitrines où dorment les documents qui s’y rapportent, ces documents qui autrefois galvanisaient les foules. Le « Manifeste du parti communiste » rédigé en 1848 par deux jeunes intellectuels alors à peu près inconnus, Karl Marx et Friedrich Engels, a conservé durant longtemps une étonnante fraîcheur. Un texte qui, même après plus d’un siècle, s’attire encore des haines brûlantes et des mises à l’index, tout en étant largement répandu comme seule la Bible peut l’être – un tel texte doit véritablement contenir assez de dynamite intellectuelle pour toute une ère.

    Malgré cela, le « Manifeste » ne fêtera plus son 150e anniversaire dans le rôle de la grande vedette passionnément controversée au beau milieu du tumulte de la lutte sociale. À un moment donné des années 1980, au plus tard avec le grand tournant de 1989, ce texte resté incandescent pendant si longtemps est soudain devenu froid et fade ; son message a jauni du jour au lendemain et, si on l’étudie encore aujourd’hui, c’est désormais sans état d’âme, à titre de témoignage d’une histoire révolue. Mais cela ne liquide pas pour autant la théorie de Karl Marx – elle ne pourra s’éteindre et basculer dans le domaine de l’histoire qu’en même temps que le capitalisme – et n’autorise pas davantage à rejeter le contenu du « Manifeste » en laissant entendre qu’il n’aurait été depuis le début qu’une aberration. Lorsqu’il répand ce genre d’assertions, le néolibéralisme ne fait qu’aboyer encore et toujours après l’éternelle cible de sa colère ; il prouve du même coup qu’il appartient lui aussi à une autre époque, car ladite cible n’est aujourd’hui plus en mesure de présenter la moindre critique d’un capitalisme qui entretemps a poursuivi son développement.

   Afin de saisir pourquoi le « Manifeste » a si longtemps exprimé une vérité et n’a perdu ensuite de sa pertinence qu’à la fin du XXe siècle, il nous faut reconnaître le caractère contradictoire d’une théorie marxienne qu’on a toujours tenue à tort pour une unité close. Il y a pour ainsi dire un « double Marx » : deux théoriciens sous le même crâne, qui suivent des voies d’argumentation complètement différentes. Le Marx n° 1, c’est le Marx « exotérique » et positif bien connu du public, rejeton et dissident du libéralisme, analyste de la politique de son temps et mentor du mouvement ouvrier, qui ne réclama rien de plus que des droits civiques et « un juste salaire pour une juste journée de travail ». Paraissant adopter le point de vue ontologique du « travail » et l’ethos protestant qui va avec, ce Marx-là part en guerre contre la « survaleur non payée » et veut remplacer la « propriété privée des moyens de production » par la propriété étatique. 

    Pas de doute : il s’agit également du Marx du « Manifeste communiste », au niveau duquel Engels, l’acolyte de Marx et co-auteur du texte, s’en est tenu toute sa vie. C’est le manifeste de la « lutte des classes », laquelle a déterminé l’évolution du monde moderne entre 1848 et 1989. « Votre droit », lancent Marx et Engels à l’adresse de la bourgeoisie capitaliste encore jeune elle aussi, « n’est que la volonté de votre classe érigée en loi ». Certes, les fameuses « conditions matérielles » ont leur importance ; mais ce qui en dernière analyse détermine et fait avancer l’histoire, c’est l’entière subjectivité et la volonté consciente des intérêts sociaux en conflit : « classe contre classe », sans que l’on s’interroge plus en détail sur la façon dont ces métasujets sociaux et leurs intérêts sont réellement constitués. Résonnent ici très distinctement les échos du discours des Lumières, selon lequel on peut ramener quasi scientifiquement la société et son évolution à des actes de volonté consciente.

    À partir de là, l’objectif devient simplement le retournement des rapports de domination existants, c’est-à-dire « la constitution du prolétariat en classe dominante » ; après quoi, « le prolétariat se servira de sa suprématie politique pour arracher petit à petit tout le capital à la bourgeoisie ». Le concept de capital ne désigne soudain plus un rapport social mais une accumulation de richesse matérielle qu’une classe peut prendre à l’autre et dont la forme sociale n’est plus du tout prise en considération. Argent et État apparaissent ainsi comme des entités neutres que l’on se dispute âprement et dont l’une ou l’autre classe peut en quelque sorte faire son butin, le prolétariat se légitimant moralement dans cette lutte par son rôle de représentant du « travail » face aux « revenus sans travail », parasitaires, des capitalistes. En toute logique, le « Manifeste » réclame donc comme des mesures incontournables la « centralisation du crédit entre les mains de l’État », le « travail obligatoire (!) pour tous », ou encore l’« organisation d’armées industrielles (!) ». Adorno savait de quoi il parlait lorsqu’il accusait le Marx du « Manifeste » d’avoir voulu transformer le monde entier en un gigantesque workhouse[1]. Les dictatures socialistes de développement que connurent ultérieurement l’Union soviétique et certains pays du tiers monde portaient effectivement tous les traits d’un communisme de caserne fondé sur une vision utopique du travail.

   Cela dit, il y a en même temps un tout autre Marx. Ce Marx n° 2, c’est le Marx « ésotérique » et négatif qui reste aujourd’hui encore obscur et méconnu, le découvreur du fétichisme de la société et le critique radical aussi bien du « travail abstrait » que de l’ethos répressif qui l’accompagne et qui caractérise le système moderne producteur de marchandises. Le Marx n° 2 concentre son analyse théorique non pas sur les intérêts sociaux immanents au système mais plutôt sur le caractère historique de celui-ci. La question n’est plus celle de la « survaleur non payée » ou du pouvoir juridique de disposer de la propriété privée, mais celle de la forme sociale de la valeur elle-même, une forme qui est commune à toutes les classes en lice et qui est d’ailleurs la première responsable de la divergence de leurs intérêts. Cette forme est « fétichiste » parce qu’elle constitue une structure sans sujet, une structure agissant « derrière le dos » des hommes et les soumettant au procès cybernétique incessant d’une transformation de l’énergie humaine abstraite en argent.

   Si l’on se place au niveau théorique du Marx n° 2, l’essentiel du « Manifeste communiste » apparaît tout simplement dénué de sens. Car à ce niveau, le capital n’est plus une chose que l’on pourrait prendre à la classe dominante : il est le rapport social de l’argent totalisé ; branché sur lui-même en un circuit fermé, il est devenu « capital », ce qui implique que, dans un geste fantasmagorique, il s’est rendu autonome et se comporte désormais (comme Marx l’écrira plus tard dans « Le Capital ») en « sujet automate ». Pour dépasser ce rapport absurde et mettre fin au fétichisme moderne, on ne peut donc se contenter de perpétuer les luttes d’intérêts immanentes au système. Ce qu’il faut au contraire, c’est en définitive une rupture consciente avec la forme commune aux différents intérêts, pour passer du mouvement fou de la valeur et de ses catégories (« travail », marchandise, argent, marché, État) à une « administration des choses » commune et émancipée, et tirer consciemment parti des forces productives selon les critères de la « raison sensible » au lieu de les abandonner au traitement aveugle d’une « machine » fétichiste.

   Quel lien y a-t-il entre le Marx n° 1 « exotérique » et le Marx n° 2 « ésotérique » ? Ce qui est sûr, c’est qu’on ne peut partager le « double Marx » entre un « jeune Marx » et un « Marx de la maturité », car le problème réapparaît sous la forme d’une contradiction à travers toute son œuvre théorique. On trouve des éléments d’une critique du « travail » et du fétichisme de la forme valeur dans les écrits de jeunesse précédant le « Manifeste communiste », tandis qu’à l’inverse des éléments du mode de pensée ramené simplement au plan sociologique se font encore jour dans « Le Capital » et dans les derniers textes. L’ennui, c’est que Marx, à son époque, ne put absolument pas reconnaître la contradiction dans sa théorie, dans la mesure où cette contradiction ne se trouvait pas seulement dans la théorie mais dans la réalité même. Marx révéla bien la forme commune inédite et le caractère historiquement limité des intérêts de classe opposés, mais cette révélation ne pouvait alors avoir aucun effet pratique : le système moderne producteur de marchandises avait encore à parcourir une trajectoire de développement longue de 150 ans. C’est pourquoi le mouvement ouvrier, laissant de côté le Marx n° 2, ne put assimiler que les thèses du « Manifeste communiste ».

   En ce sens, la « lutte des classes » revêt une signification tout à fait nouvelle : loin d’avoir œuvré à la chute du système capitaliste, elle fut bien plutôt le moteur interne de son développement. Le mouvement ouvrier, en se bornant à la forme fétichiste de ses intérêts, incarna en quelque sorte le progrès du mode de production capitaliste contre le conservatisme instinctif des élites capitalistes de l’époque. Il imposa la hausse des salaires, la réduction du temps de travail, la liberté d’association, le suffrage universel, l’interventionnisme de l’État dans l’économie, la politique industrielle, la politique de l’emploi, etc., comme autant de conditions nécessaires au développement et à l’extension du capitalisme industriel. Et le « Manifeste communiste » fut l’éclatant fanal de ce mouvement historique à l’intérieur du cocon fétichiste.

   Si aujourd’hui ce mouvement se retrouve en panne, c’est parce que le système capitaliste lui-même n’a plus devant lui le moindre horizon de développement. La « lutte des classes » est terminée et le « Manifeste communiste » a du même coup perdu sa force. Son verbe électrisant s’est figé en document historique. Ce texte ne correspond plus à la réalité parce qu’il a rempli sa mission. Mais voilà justement pourquoi l’heure du Marx n° 2 « ésotérique » a sonné : le référentiel commun du « sujet automate », qui à l’époque de la lutte des classes historique n’était absolument pas perçu comme un phénomène distinct et restait en quelque sorte « invisible », constitue désormais un problème brûlant et sa crise globale marquera profondément le nouveau siècle. Il faudrait à présent rédiger un nouveau manifeste, dont on n’a pas encore trouvé le langage. 

Première parution en portugais dans « Folha de São Paulo », février 1998 

http://www.exit-online.org/link.php?tabelle=autoren&posnr=50

Traduction de l’allemand : Stéphane Besson

QUELQUES TEXTES 

Traduire Marx, c'est le trahir. Sur les traductions pour lire Marx, afin de servir à la critique de la valeur, par Clément Homs et Hasdrubal.

- Robert Kurz : Voyage au coeur des ténèbres du capitalisme , par Anselm Jappe.

- Les principaux écrits de Robert Kurz - Bibliographie en allemand.

- Pas la moindre révolution nulle part. Lettre ouverte à celles et ceux qui s'intéressent à Exit !par Robert Kurz.

- Théorie de Marx, crise et dépassement du capitalismepar Robert Kurz.

- Les destinés du marxisme. Lire Marx au XXIe siècle, par Robert Kurz.

 

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[1] N.d.T. : Dans un entretien avec Martin Jay en mars 1969 ; cf. Martin Jay,  « L’Imagination dialectique. Histoire de l’Ecole de Francfort et de l’Institut de Recherches Sociales 1923-1950 », Paris, Payot, 1977 (1973), p. 76. 

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