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Critique de la nation, de l’État, du droit, de la politique et de la démocratie

 *

Robert Kurz

2000

   Aujourd’hui, le marxisme, et avec lui la théorie marxiste, est essentiellement jugé comme l’échec historique d’une doctrine orientée vers l’État, vers le réseau de répartition monétaire étatique, vers la régulation des processus économiques par l’État et enfin vers l’État jouant le rôle d’entrepreneur général de la société. Ce n’est plus que le synonyme de la malfaisance d’une tutelle bureaucratique de l’individu privé de ses droits et d’une administration répressive des hommes, des horreurs du goulag et du totalitarisme en général ; en bref, de tout ce que « l’économie de marché et la démocratie » ne doivent ni ne peuvent être. Il y a quelque chose de vrai là-dedans dans la mesure où les sociétés de la deuxième modernisation, qui cherchaient leur légitimation idéologique en se réclamant de Marx, étaient effectivement des États totalement autoritaires ou le sont encore pour ce qu’il en reste. Cet autoritarisme bureaucratique de l’État ne représente absolument pas seulement une des distorsions subies par le marxisme dans les conditions d’existence des retardataires historiques appartenant à la périphérie du marché mondial. Il a toujours été une caractéristique du mouvement ouvrier marxiste, de ses partis et syndicats, dans les pays capitalistes développés de l’Ouest. Jusqu’à aujourd’hui, la social-démocratie européenne est restée, à travers toutes ses métamorphoses, profondément une force d’État autoritaire. De l’idéologie fantasmagorique de l’« État ouvrier » à la cogestion répressive de l’impudente société capitaliste, des premières déclarations d’un programme à la formation de l’État social et interventionniste bureaucratique keynésien après la Seconde guerre mondiale, le marxisme et ses successeurs occidentaux jusque à la fin du XXe siècle ne purent jamais nier s’orienter vers l’État par rapport à la « liberté de marché » libérale. Ce serait déformer les faits de vouloir décharger Marx de cet étatisme. On trouve dans sa théorie suffisamment de déclarations dont le point culminant exhorte clairement la classe dite ouvrière à « s’emparer du pouvoir de l’ État », pour s’affranchir de l’oppression (socioéconomique) de la classe dite capitaliste ; on annonce que le socialisme sera un « État du travail » avec une « obligation de travailler », à qui il importera d’instaurer réellement la « nation » et la « démocratie » et auquel il faudra parvenir par la voie « politique ». Mais il s’agit là encore du Marx exotérique, donc du Marx à l’argumentation et l’orientation tournées – de façon immanente au système – vers le siècle du mouvement ouvrier. De même qu’il est fondamentalement déterminé par un double décalage historique (celui de l’ancien statut ouvrier de « condition inférieure » en général et celui de la situation spécifiquement allemande en particulier), le Marx exotérique l’est aussi quant aux catégories que sont la politique, l’État, la nation et la démocratie.

   D’une part, il s’agissait du retard, double lui aussi, de l’Allemagne en tant qu’État comparé à l’Angleterre ou à la France : premièrement, le pays était divisé en une multitude de petits États et ne s’était pas encore hissé au rang de nation capitaliste ; deuxièmement, il continuait à être gouverné par une monarchie absolue de « droit divin » rétrograde et n’avait pas encore atteint le stade de république capitaliste. Comme Marx, en héritier dissident de la pensée bourgeoise moderne, adhérait à une acception rationaliste, libérale et déterministe du progrès, il fallait, selon lui, que les « missions capitalistes » non encore réalisées sur le plan économique et culturel, mais aussi politique, soient accomplies, il fallait donc établir une unité politique nationale et une république bourgeoise. Dans la mesure où Marx considérait que la bourgeoisie allemande, dont il raillait la couardise hypocrite, était incapable d’exécuter ce prétendu cahier des charges de l’histoire, il alla jusqu’à charger l’ambiguë classe ouvrière de ces missions, comme si elle pouvait le faire d’une chiquenaude : tout ce qui apparaît dans la check-list de l’histoire ne doit-il pas être convenablement exécuté et pointé ! Ce n’est pas sans raison que, pour les efforts paradoxaux de la modernisation de rattrapage du XXe siècle, Lénine utilisa politiquement (en prenant un raccourci « politicien ») cette figure intellectuelle paradoxale consistant à mettre soi même en place les catégories de la société capitaliste que l’on veut supprimer, afin qu’elles puissent être ensuite correctement abolies. Marx ne se rendit pas compte – ou ne voulut pas admettre – qu’il y avait là peut-être un piège qui ligoterait la conscience critique de ces catégories précises de socialisation capitaliste.

   D’autre part, non seulement en Allemagne, mais également dans les pays occidentaux capitalistes plus avancés, le prolétariat industriel qui venait d’apparaître et qui continuait toujours à naître était à bien des égards une masse privée de droit. Par conséquent, il n’était pas un acteur jouissant pleinement d’une capacité civile et contractuelle dans le sens bourgeois du terme et se voyait également aussi largement exclu de la vie politique des républiques bourgeoises, même sur le plan formel. Les femmes n’étaient pas les seules à ne pas avoir le droit de vote, les hommes ne possédant pas de biens en étaient également privés, ou du moins avaient-ils un droit de suffrage limité (par ex. le vote censitaire). Dans ces conditions, l’État, même républicain, faisait forcément figure d’État de classe, c’est-à-dire qu’il était exclusivement l’affaire et l’appareil des classes possédantes. Dans leur être les travailleurs salariés aspirèrent alors à devenir sujets de droits juridiques et civiques, surtout les hommes, pour exister (voire pour façonner et parfaire cette existence). La lutte du mouvement ouvrier pour sa reconnaissance dans le capitalisme prit donc nécessairement une tournure politique. Cette aspiration avait pour étendard la notion emphatique de démocratie et la lutte de classe était une « lutte politique ». C’est ainsi qu’apparut la social-démocratie en tant que parti politique, comme prototype d’un parti politique moderne dans la « cage de fer » d’une socialisation capitaliste. Marx ne pouvait réagir autrement qu’en faisant des concessions à cette impulsion, en l’intégrant quasiment dans la rédaction de sa théorie, bien que cette lutte politique ne conduisit pas hors du capitalisme et du travail salarié, mais à s’y enfoncer encore plus profondément et engageât d’autant plus implacablement les hommes à respecter des formes sociales des catégories et critères du capitalisme.  

   Ainsi, comme sur tous les autres points, le coeur radicalement critique de la théorie marxiste fut-il camouflé sur la question de l’État, de la nation, de la politique et de la démocratie. On voulut y voir la formulation seulement sociologique de la théorie de l’État, où Marx parlait de l’État comme du « conseil de gérance de la bourgeoisie ». Cette expression appartient au mouvement ouvrier du siècle passé, elle ne correspond pas à la situation d’une démocratie bourgeoise parvenue au terme de son évolution.

   En revanche, les idées de l’ « autre Marx » [le Marx ésotérique] qui, en même temps que le travail, critique aussi radicalement l’aspect juridique et les manifestations de l’étatisme démocratique en tant que telles, n’en revêtent que d’autant plus d’importance. Dès le début de ses réflexions théoriques, Marx soulève la question du caractère d’une démocratie pleinement réalisée et d’un octroi général de droits et découvre alors les contradictions entre la forme juridique et le statut étatique qu’il n’est plus possible de définir comme une opposition simplement extérieure entre les classes sociales. Il peut paraître étrange à notre entendement actuel que cette question se raccroche au problème apparemment très éloigné de la critique de la religion. Non seulement Marx pressentit que la société capitaliste représentait une sorte de religion sécularisée, une métaphysique réelle terrestre de l’argent (son contemporain Heinrich Heine s’était déjà exprimé dans ce sens), mais il se référa aussi au débat critique philosophique et social dominé, en Allemagne avant 1848 par les « hégéliens de gauche ».

   Du point de vue philosophique, la critique voit dans la religion une idée « fausse » imaginaire que l’homme se fait de lui-même et de la société et que l’on éliminera en triomphant de la conscience religieuse. Sur le plan de la politique sociale, on répondit à cette idée en exigeant la fin de la religion d’État chrétienne, donc la séparation de l’Église et de l’État, la liberté religieuse, etc. Dans ce débat, le trait génial de Marx fut de renverser le problème, de l’attribuer à l’ordre social existant et d’écarter ainsi le « voile religieux » de toute la discussion : au lieu de vaincre la conscience religieuse « à l’intérieur de la conscience », selon Marx, pour faire de la société une société humaine, il faut commencer par vaincre la société existante, dans le but de se débarrasser de la conscience religieuse. Mais, continue Marx, quand on regarde cette société de plus près, on voit que la réforme politique ou l’émancipation souffrent de l’insoluble contradiction qui consiste à se contenter de faire « une affaire privée » des vrais problèmes au lieu de les résoudre. De la même façon que la conscience religieuse ne disparaît pas avec la liberté de culte et la fin de la religion d’État, mais se trouve transformée en une affaire privée intérieure ou extérieure à l’État, il en va de même des problèmes sociaux et économiques. A mesure que la propriété privée économique surtout ne jouera plus aucun rôle politique en tant que telle dans une démocratie pure après l’abolition du vote censitaire, elle parviendra enfin à son plein épanouissement négatif sur le plan social. Ainsi, Marx eut-il l’idée de remettre en question la division de l’homme et de sa société en général, en une sphère « idéale », celle de l’État d’une part et une sphère « sale » celle de l’économie bourgeoise, privée, englobant le travail abstrait, les intérêts financiers, la concurrence, etc., d’autre part. La « société bourgeoise » dans ce sens n’est pas la société où domine une certaine classe (même dans l’État), notamment la bourgeoisie possédante. Elle est la sphère de la reproduction économique, devenue autonome de tous les individus, qui s’oppose au statut étatique abstrait de tous les individus également.

   Selon Marx une telle démocratie pure qui constitue tout individu « souverain » par le biais de la citoyenneté, alors que le même individu peut être en même temps un mendiant sans abri sur le plan social (civil), se moque de la communauté humaine. Le statut étatique en général, dont la démocratie représente la forme suprême et la plus pure, n’est par conséquent que l’autre face d’une insociabilité paradoxale des individus réels, manoeuvrés par le mouvement autonome et aveugle de l’argent. Étant, dans la pratique sociale, tous soumis au processus de valorisation capitaliste, ils ne peuvent avoir de rapports entre eux que comme personnes juridiques. Mais les personnes juridiques ne sont autres que des « représentants de marchandises ». Donc, étant obligés de se comporter les uns avec les autres comme de simples représentants de catégories économiques devenues indépendantes d’eux, les hommes ne peuvent pas former de véritable communauté. En effet, si les individus sont des citoyens dans leur vie quotidienne réelle et en tant que tels des membres d’une communauté, ils sont exactement le contraire d’une communauté dans leur reproduction matérielle, bien que les moyens de production aient depuis longtemps pris un caractère social. Loin de considérer l’octroi de droits, le statut étatique et la démocratie comme la solution de la misère socio-économique, l’autre Marx, caché, ne voit dans ces principes que le revers de cette misère même. Et c’est précisément sur ce point qu’il est aujourd’hui d’une brûlante actualité.

   Tandis que le libéralisme n’a jamais fait que critiquer la gestion extérieure et bureaucratique de la société par l’État pour, en revanche, favoriser le marché et la prétendue liberté de celui-ci, la critique radicale de l’État par Marx voit dans le marché le revers de la même médaille : l’autoritarisme de l’État n’est que le pendant complémentaire de l’autoritarisme du marché et le totalitarisme politique n’est qu’une des manifestations du totalitarisme économique. Des deux côtés, les individus ne sont pas libres, parce qu’à la merci de la bureaucratie pour les uns et exposés aux puissances de la concurrence anonyme pour les autres. Marché et État, politique et économie ne sont que les deux faces d’une situation sociale paradoxale, irrationnelle et schizophrène où les individus se dédoublent en « homo oeconomicus » et « homo politicus », en « bourgeois » et « citoyen » et se trouvent donc en contradiction avec eux-mêmes. Il s’agit des deux aspects d’un seul et même défaut grave qu’il faut non pas utiliser l’un contre l’autre, mais annuler d’égale façon – justement en faisant d’eux des « individus sociaux concrets » uniques, comme le voulait Marx dans sa critique du travail abstrait.  

   Donc la lutte de classe en tant que lutte politique – seule façon de pouvoir abolir partiellement la concurrence entre les travailleurs salariés – a accompli le capitalisme au lieu de le surmonter, elle l’a accompli justement dans la sphère étatique et politique en uniformisant les différentes catégories de fonctions sociales du capital en tant que citoyens abstraitement « libres », de sorte que désormais la concurrence, le travail abstrait, l’octroi de droits et la citoyenneté démocratique soient des formes semblables, générales et communes enfin achevées. Vue ainsi, la lutte des classes n’a pas aboli le capitalisme, mais s’est abolie elle-même. Mais maintenant le défaut, l’irrationalité et la négativité de ce complexe social commun apparaissent encore plus visiblement. A la fin du XXe siècle, personne ne croît plus vraiment à la politique, pas même les politiciens eux-mêmes. On fait une nouvelle fois appel au marché contre la force fonctionnelle décroissante de la sphère politique étatique avec sa concurrence anonyme, mais celui-ci est inapte à créer une communauté humaine, pas même abstraite ; voilà pourquoi, en tout état de cause, il a fallu supprimer cette sphère étatique abstraite. Ainsi voit-on le complexe schizophrène, social et non social, irréel et idéal, sale et quotidien avec les individus qu’il englobe, commencer à se pervertir. La réalité de la concurrence efface l’idéalité abstraite de la citoyenneté démocratique. Une gauche fixée sur la politique et la démocratisation n’est plus en mesure de saisir la réalité du capitalisme accompli de façon critique : au lieu de supprimer les deux aspects du dédoublement et donc aussi leurs catégories, elle demande que ces catégories encore existantes de la sphère politique écartée soient reportées sur les catégories, elles aussi toujours existantes, de la société de marché bourgeoise, sous forme de politisation ou de démocratisation de l’économie de marché. Cette illusion s’est ridiculisée et a disparu. Maintenant, l’émancipation de l’homme ne peut plus se réaliser que contre la citoyenneté abstraite, donc au-delà de l’illusion politique et démocratique et au-delà du travail et de la concurrence.  

   L’un des obstacles à cette émancipation qui dépasserait la soi-disant modernité du système de production de marchandises est le préjugé que comporte la notion de « nation ». La nation, qui, en aucun cas, ne constitue une réalité supra-historique, mais une invention du capitalisme moderne, n’est autre que le voile ou le travestissement culturel symbolique de la sphère étatique politique présentée comme un mythe. La nation est aussi abstraite et « fausse » que la sphère politique, mais les couleurs de son déguisement la font paraître plus concrète et mieux concevable, capable de créer une communauté non pas contre la concurrence, mais dans la concurrence, en excluant ce qui est étranger. Un point de vue où les Marx exotérique et ésotérique se séparent aussi très nettement, précisément en ce qui concerne l’Allemagne. En vertu de sa « check-list » historique déterministe, Marx était aussi obligé d’approuver que l’Allemagne soit instituée nation et d’accepter que le mouvement ouvrier possède un esprit national. Pour avoir conduit directement aux champs de bataille de la Première Guerre mondiale, l’affirmation du patriotisme social-démocrate se révéla déjà très tôt comme la détermination civique du mouvement ouvrier.

   Par contre, dès le début, l’autre Marx, le vrai Marx radical [le Marx ésotérique], perça à jour la nature de la nation et attaque même de manière particulièrement violente la sensiblerie nationaliste. Ce faisant, Marx tomba déjà très tôt sur cette « idéologie allemande » qui, dans la foulée de la modernisation de rattrapage du XIXe siècle, mythifiait la nation allemande (encore virtuelle à l’époque) en l’élevant au rang de la communauté de sang et de culture prévalant sur le capitalisme. Comme si la force opérante de cette nation n’était pas la logique devenue indépendante de l’argent ou de la valeur d’échange, mais le « bon » capital objectif d’une vraie force productive technique. Cette construction se condensa de plus en plus pour finir par constituer l’essentiel de l’idéologie nazie. Dans sa polémique contre Friedrich List, le fondateur de « l’économie nationale » allemande (redécouverte dans les années 70, elle n’apparait pas encore dans les éditions des oeuvres publiées), Marx attaque avec une virulence mordante tous les fondements de cet « établissement du capitalisme à l’aide de phrases anticapitalistes » spécifiquement allemand. En même temps, il formula une critique précoce de l’idéologie encore latente d’un « national-socialisme », donc d’un capitalisme qui se veut non-capitaliste précisément en vertu de la nationalité et invoque principalement la concurrence extérieure, pour constituer à l’intérieur une « communauté populaire » nationale ethno-raciste. La polémique de Marx contre la nationalité en général et contre l’« idéologie allemande » en particulier retrouve aujourd’hui une actualité brûlante. N’observons-nous pas dans le monde, en réaction à la crise politique, une régression ethno-nationaliste et, en Allemagne, un retour de cette fantasmagorique « idéologie allemande » sous de nouvelles formes et ce, pas seulement dans les bandes néo-nazies est-allemandes.

Robert Kurz.

Extrait du livre de Robert Kurz, « Lire Marx. Les textes les plus importants de Karl Marx pour le XXIe siècle. Choisis et commentés par Robert Kurz », La balustrade, 2002, pp. 161-167 (aujourd’hui épuisé). Une réédition est prévue prochainement par l'éditeur.

 

Quelques textes sur la critique du travail comme mouvement antipolitique :

Anselm JAPPE,
" La politique n'est pas la solution ", extraits de Les Aventures de la marchandise, Denoël, 2003.
Anselm JAPPE,
" Politique sans politique ", dans la revue Lignes, 2008.
Anselm JAPPE,
" La violence, mais pour quoi faire ? ", dans la revue Lignes, mai 2009.
Robert KURZ, Les paradoxes des droits de l'homme. Inclusion et exclusion de la modernité, dans Archipel n°106, 2003.
Groupe Krisis,
" La lutte contre le travail est une lutte antipolitique ", chapitre XIII dans le Manifeste contre le Travail, UGE, 10/18. Aujourd'hui épuisé mais téléchargeablement librement.
Johannes VOGELE,
Essai d'une (auto) critique de la gauche politique, économique et alternative.

Quelques explications sur la critique de la valeur :

Anselm JAPPE,
Pourquoi critiquer radicalement le travail ?
Christian HONER, Qu'est-ce que la valeur ? De l'essence du capitalisme. Une introduction.
Corentin OISEAU,
La société sans qualités. Présentation de la critique de la valeur.

Tag(s) : #Critique de l'Etat - du politique - du droit

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