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« Ce que la science ne sait pas », par Michel Henry.
 
Texte paru dans la revue La Recherche, n°208, mars 1989. Michel Henry venait de faire paraître son ouvrage intitulé La Barbarie fin 1987.
      
« Dieu est la Science » disait Yvon Belaval, voulant signifier par là que la seconde s’était substitué au premier : c’est elle qui détient désormais le savoir, tout savoir concevable, et le Pouvoir, tout pouvoir dont l’homme est capable en ce monde, pour autant qu’il ne saurait agir sur celui-ci et le transformer qu’à la condition d’en connaître les lois. A cet égard, les progrès foudroyants (dans tous les sens du mots) de la technique qui prolonge le développement scientifique et s’appuie constamment sur lui, sont l’illustration spectaculaire d’une mutation théorique et pratique qui entend désormais confier à la connaissance objective de la nature matérielle le destin de l’homme. Si une croyance subsiste en effet, au milieu de l’effondrement de toutes les croyances et de toutes les valeurs qui caractérise la modernité, c’est bien celle-ci : la croyance que le savoir scientifique constitue l’unique forme de savoir véritable, véridique, objectif et que c’est sur lui par conséquent que l’action humaine doit se fonder et se guider.
 
Or c’est justement dans son rapport à l’éthique que ce savoir exclusif laisse paraître d’étranges faiblesses. Ce que l’on demande à l’éthique, ce sont au moins deux choses : sur le plan individuel, un noyau de certitudes permettant à chacun de conduire sa vie, sur le plan collectif, une unité offrant à l’humanité et d’abord à chaque groupe social, à chaque nation, la possibilité de former une communauté de comportements, un ethos qui s’élève sur ce sol de convictions et de pensées communes.
 
Que voyons-nous, au contraire, à l’âge de la science omnisciente et de la technique omnipuissante ? Non pas des êtres confiants en eux-mêmes et dans leur destinée, se mouvant avec bonheur et aisance au sein d’un monde devenu intelligible à leur esprit, assurés de ce qu’ils ont à y faire. Mais plutôt des individus esseulés, étrangers à toute communauté concrète parce que, faute d’un lien spirituel, aucune communauté de ce genre n’existe plus. Pour ces êtres livrés à eux-mêmes mais ne trouvant pas plus en eux-mêmes que hors d’eux-mêmes un sens à leur vie, il n’existe au fond que deux issues. Pour autant qu’ils se préoccupent encore de leur existence personnelle, s’adresser à quelque psychothérapeute, psychanalyste, psychiatre chargé non pas de leur proposer des valeurs positives en lesquelles ces nouveaux docteurs ne croiront pas plus qu’eux, mais de les aider à « vivre », à se supporter eux-mêmes en même temps que la société insupportable en laquelle il leur faut malgré tout s’insérer.
 
Mais la seconde solution semble plus tentante et plus facile, et c’est elle qui l’emporte partout autour de nous. Il s’agit pour chacun de se fuir soi-même, de se jeter hors de soi vers quelque spectacle étonnant capable de l’absorber entièrement au point qu’il ne pense à lui-même et s’oublie totalement. Encore faut-il que le spectacle fonctionne sans arrêt et c’est justement ce que la technique est venue apporter à l’homme perdu de notre temps, la possibilité de se perdre sans cesse. Et l’on sait comment : en s’asseyant devant le téléviseur qui déverse sans s’interrompre ce flot d’images auxquelles, spectateur hypnotisé, il s’abandonne. Car telle est la situation extraordinaire de l’homme moderne, soi-disant civilisé, que le contenu qui vient occuper son esprit – ses images, ses rêves, ses désirs, ses peurs, ses passions, ses idées – ne provient plus de lui mais de l’appareil qui lui dicte tout ce qu’il sent et pense. En aucun temps, en aucun lieu, l’aliénation de l’être humain n’a été aussi complète, si être aliéné c’est être devenu étranger à soi-même, c’est, plus précisément, être démis de tout pouvoir relativement à ce qui se passe dans son propre esprit.
 
Que vient faire ici la science ? En quoi ses théories, c’est-à-dire ces ensembles structurés d’idéalités s’auto-légitimant eux-mêmes, sont-elles en question ? Ce sont ces théories, il est vrai, certaines d’entre elles, qui ont permis la production d’images à distance et ainsi de ces appareils qui allaient transformer l’humanité tout entière en une foule d’assistés mentaux. Mais le savoir inclus en de telles théories a-t-il jamais décidé de la construction d’appareils de ce genre et commis les hommes – déjà les enfants de trois ans dont la mère n’a plus ainsi à s’occuper – à s’assembler devant eux comme autant de spectateurs hébétés ? C’est la physique du noyau de l’atome qui a permis la fabrication de bombes thermonucléaires, mais les a-t-elle prescrites, fût-ce à titre expérimental ? Bref la science a-t-elle jamais dit un mot à l’homme de ce qu’il doit faire ?
 

 
Mais qui le dira ? Si la science constitue le seul savoir véritable dont dispose l’humanité, quelle instance autre qu’elle pourrait bien nous servir de guide s’il n’y a en effet aucun savoir différent du sien ? Telle est la question. Il ne s’agit nullement de « critiquer » la science, de contester la validité de ses résultats considérés dans leur idéalité et ainsi dans leur universalité principale, résultats qui ne peuvent susciter dans tous les domaines que l’admiration et non un quelconque dénigrement, en l’occurrence parfaitement ridicule. Il s’agit de demander en toute rigueur : 1/ le savoir scientifique définit-il véritablement le seul savoir en notre possession ? 2/ est-il celui sur lequel doit se fonder notre action ?
 
Il se trouve qu’à la seconde interrogation il a déjà été répondu négativement. La science est « innocente », ni la bombe atomique ni les manipulations génétiques ne lui sont imputables que parce que, s’en tenant strictement à l’ordre des choses, elle ne désigne aucun but à notre action et ne prétend aucunement à ce rôle. Mais alors il faut d’ores et déjà reconnaître ceci : si l’humanité ne possédait aucun savoir autre que celui de la science, elle se trouverait dans un désarroi complet, ne sachant ce qu’elle doit faire et ne pouvant le savoir. Or il se trouve qu’un tel désarroi est justement celui de notre époque et correspond à cette situation paradoxale qui est la nôtre : être maître d’un savoir considérable et s’accroissant sans cesse selon des progrès évidents et impressionnants et, dans le même temps, faire l’aveu d’une ignorance complète quant aux fins de notre action et aux valeurs qui doivent les définir. Ainsi devient plus urgente la première demande, laquelle constitue l’unique enjeu de toute cette analyse : en fait de savoir, l’homme n’a-t-il à sa disposition que la science au sens moderne ?
 
Qu’est donc celle-ci ? Son domaine de compétence englobe-t-il tout ce qui existe, tout ce dont nous pouvons parler avec quelque droit ? Définit-elle, enfin, toute connaissance véridique à laquelle l’homme puisse prétendre ? Pour répondre il convient de se reporter à l’origine de cette science, au début du XVIIIe siècle lorsque Galilée et après lui Descartes vont en poser les fondements explicites. Dans cet acte inaugural et que l’on peut appeler l’acte proto-fondateur de la science moderne, des décisions ont été prises qui vont commander tout le développement ultérieur de la connaissance devenue « scientifique », et plus que cela : nos façons de penser, de nous rapporter au monde qui nous entoure et d’en comprendre la nature.
 
Ce monde se donne à nous sous la forme d’apparitions sensibles variables d’un individu à l’autre et ainsi contingentes. Mais cette couche sensible du monde, ces « qualités sensibles » insaisissables et changeantes ne constituent qu’une apparence précisément dont il faut faire abstraction si l’on veut connaître l’être vrai de l’univers. Celui-ci est constitué de corps matériels étendus, ayant chacun une forme et ainsi une figure. Mais alors que ces corps peuvent très bien exister sans qu’on leur imagine des qualités sensibles, celles-ci ne sauraient au contraire exister sans les corps matériels qui les supportent : les premières sont l’accident, les seconds l’essence, cet être-vrai des choses qu’à en vue Galilée. Or tandis que ces qualités sensibles inessentielles se dissolvent dans la subjectivité des divers individus où il nous est impossible de les saisir avec quelque précision de façon à former à partir d’elles des propositions scientifiques, rigoureuses et universelles, nous disposons au contraire, en ce qui concerne l’essence des choses, d’un mode de connaissance exact et idéal propre à nous livrer des vérités rationnelles, susceptibles de s’imposer à tout esprit. Cette connaissance idéale des figures des corps, c’est la géométrie.
 
Voici le texte décisif du Saggiatore où Galilée affirme le caractère essentiel de l’assise matérielle de l’univers avec ses déterminations géométriques, le caractère inessentiel des qualités sensibles et ainsi de la connaissance sensible sur laquelle est fondée la science scolastique qui va céder la place à la science moderne. « Je suis bien contraint selon la nécessité, aussitôt que je conçois une matière ou substance corporelle, à concevoir en même temps qu’elle est délimitée et douée de telle ou telle figure, qu’elle est, par rapport à d’autres, grande ou petite, qu’elle est en tel ou tel lieu, qu’elle se meut ou est immobile… Et par nul effort de l’imagination, je ne puis la séparer de ces conditions ; mais qu’elle doive être blanche ou rouge, amère ou douce, sonore ou muette, d’odeur agréable ou désagréable, je ne puis forcer l’esprit à devoir l’appréhender comme nécessairement accompagnée par de telles conditions… » Ainsi est-il possible de connaître l’être-vrai de la Nature ou, comme dit Galilée, de lire dans le grand Livre de l’Univers à condition d’en posséder la langue dont les caractères sont « des triangles, des cercles et autres figures géométriques sans lesquels moyens il est humainement impossible d’en comprendre une parole ».
 
Dans la célèbre analyse du morceau de cire de la Deuxième Méditation, Decartes reprendra en des termes semblables ce clivage sensible/géométrie, réduisant comme Galilée à des déterminations idéales la réalité des choses. Qu’il se soit montré capable, outre cela, de produire une formulation mathématique de ces propriétés géométriques et la science moderne, l’approche physico-mathématique de la nature était née.
 
Toute science se constitue par une réduction. Dans le tout de ce qui est, elle ne retient que ce qui va former le thème explicite de sa recherche – les relations inter-humaines s’il s’agit de la sociologie, les événement humains considérés sous l’angle de leur historicité s’il s’git de l’histoire, le caractère en vertu duquel les productions de l’esprit s’offrent à nous à titre d’ « œuvre d’art » s’il s’agit de l’esthétique, etc. Mais la science au sens que nous donnons aujourd’hui à ce mot, la science galiléenne et post-galiléenne s’est constituée dans une réduction massive qui ne laisse pas seulement de côté certains aspects des phénomènes pour centrer son attention sur d’autres. Ce qu’elle écarte, c’est globalement le caractère sensible de ce monde où nous vivons, caractère qui fait de lui un monde humain, le monde-de-la-vie, le Lebenswelt.
 
Il faut prendre la mesure de cette réduction galiléenne qui va ouvrir l’espace de la modernité. En mettant de côté les qualités sensibles de l’univers, le bleu du ciel, le vert des arbres, le caractère serein ou menaçant d’un paysage, la suavité des odeurs, la beauté des formes – des villes anciennes ou leur horreur dans les monstrueuses suburbes de notre temps - elle n’élimine pas seulement l’aspect extérieur des objets qui nous entourent mais notre propre vie. Car il est bien vrai, selon l’intuition géniale de Descartes, que les sensations qui font que le monde se donne à nous sous l’apparence d’un monde sensible ne sont pas dans les choses mais seulement en nous, dans notre esprit. Les choses ne se sentent pas elles-mêmes, elles ne peuvent donc être chaudes, douloureuses, tristes, sereines. Seul ce qui se sent soi-même, ce qui s’éprouve soi-même intérieurement peut éprouver quelque chose comme de la chaleur ou du froid, de la souffrance ou de la joie. Ce qui s’éprouve soi-même immédiatement, intérieurement, nous l’appelons la subjectivité ou encore la vie – non pas la vie biologique mais la vie au sens que chacun donne à ce mot, en déclarant par exemple : la vie est brève, la vie est triste, ou encore, comme un personnage de Maupassant : « La vie n’est ni si bonne ni si mauvaise qu’on le dit. »
 
Car tout le monde sait ce qu’est la vie, et cela parce que la vie se sait elle-même, s’éprouve intérieurement de façon immédiate. Intérieurement : hors du monde et de sa lumière, hors représentation, dans l’invisible. Qui a jamais vu sa vie, son ennui, sa joie, son angoisse ? Et pourtant, ces déterminations invisibles sont ce qu’il y a de plus certain. Lorsque, en quête d’une certitude absolue, Descartes entreprit de douter de tout et dans ce but imagina que tout n’était qu’un rêve, ce fut précisément cela qu’il retint comme absolument certain en dépit du fait qu’il s’agissait d’un rêve : la frayeur, ou toute autre « passion » qu’il éprouvait dans ce rêve (Les passions de l’âme, art. 26). Car ce qui s’éprouve intérieurement soi-même à la façon d’une frayeur, d’une angoisse ou d’un plaisir, d’une sensation quelconque, c’est de cela en vérité qu’il est impossible de douter.
 
En mettant de côté les qualités sensibles du monde, c’est en réalité cette vie phénoménologique absolue (le s’éprouver soi-même immédiat présent en toute frayeur, en tout plaisir, en toute sensation, etc.) que la science galiléenne écarte de sa recherche. Et ici on voit bien que deux voies s’ouvrent devant l’esprit humain et que, choisissant l’une ou l’autre c’est de son destin, de sa vie ou de sa mort qu’il décide.
 
Ou bien on donne à la réduction galiléenne une signification purement méthodologique. On dit : pour connaître la réalité de l’univers matériel il convient de ne pas prendre en compte son apparence sensible dans l’expérience subjective que nous en avons. Et cela à bon droit s’il est vrai que sensations et impressions, désirs et affects, tout ce qui est subjectif en général se trouve exclu de la chose matérielle et lui est irréductible. C’est en ce sens que selon Descartes l’âme, ce que nous appelons la vie phénoménologique, est foncièrement différente du corps.
 
Ou bien on confère à la réduction galiléenne une signification ontologique. Ce qu’elle met hors jeu – à savoir cette vie subjective avec l’ensemble de ses modalités – on le tiendra pour rien, tout au plus pour une simple apparence, une sorte de double phénoménal de la réalité, réalité qui fait justement le thème de la science galiléenne et qui se dévoilera, au cours du développement de celle-ci, sous la forme des particules de la physique moderne. La vie subjective d’un côté, la réalité physique, de l’autre, ne sont pas comme deux domaines d’être, différents mais égaux en dignité, la seconde constitue seule dès lors la réalité véritable et détermine la première qui n’en est que le produit, le phénomène justement ou mieux l’épiphénomène. On ne nie pas forcément l’existence des sensations, des désirs, des affects, mais ils ne sont qu’une conséquence, un effet. S’il est question des couleurs et des sons, on concèdera que ce sont des impressions, des vécus, mais ceux-ci ne constituent que l’apparence subjective illusoire d’une réalité constituée de mouvements matériels dont la physique – des sons, des couleurs – propose justement la théorie rigoureuse, qu’elle exhibe dans leur vérité.
 
Or c’est ici que, par un glissement insensible, la science a cédé la place à une idéologie, l’idéologie scientiste qu’elle suscite souvent mais qu’elle n’implique nullement. Traiter notre vie subjective d’apparence et qui plus est, d’apparence illusoire, ce n’est pas seulement formuler à l’égard de l’homme et de son humanitas le plus grand des blasphèmes. Car ce qui fait cette humanitas, à la différence de la chose, c’est justement le fait de sentir et de se sentir soi-même, c’est sa subjectivité. Notre être commence et finit avec notre vie phénoménologique, il faut s’y faire. Si cette subjective n’est rien, nous ne sommes rien non plus. Si cette vie n’est qu’une apparence illusoire, nous ne sommes nous aussi qu’une illusion qu’on peut aussi bien supprimer sans porter atteinte à la réalité. La négation théorique de la subjectivité implique la destruction pratique de l’humanité ou, du moins, la rend possible.
 
Mais ce n’est pas parce qu’elle ruine l’éthique, c’est pour des raisons théoriques que l’idéologie scientiste doit être récusée. La désignation de l’apparence comme illusion est l’illusion suprême. Car toute apparence fait la preuve d’elle-même par le fait même qu’elle apparaît : elle est, dans son apparaître, le fondement de toute assertion et de toute vérité possible. Ainsi Husserl avait-il montré dans son dernier grand ouvrage [1] que toutes les idéalités et toutes les conceptualisations de la science renvoient nécessairement à ce monde sensible qu’elles ont pour tâche d’expliquer, elle s’édifient sur son sol préalablement donné, le supposent et n’ont de sens que par rapport à lui. Bien plus, ces idéalités et ces conceptualisations n’existent pas dans la nature : on n’y trouve, par exemple, ni cercle ni carré mais seulement des ronds et des tracés sensibles dont les figures géométriques procèdent par un processus d’idéation. Or celui-ci est un acte de la conscience, de cette subjectivité qu’on prétend illusoire et sans laquelle la science et tous ses édifices conceptuels ne seraient pas.
 
Il y a plus. En produisant à partir des données sensibles du monde le soubassement intelligible qui doit en rendre compte, la science se développe toute entière à l’intérieur de cette expérience du monde dont elle présuppose les structures fondamentales, l’espace, le temps, la causalité, etc. Plus radicalement elle présuppose le monde lui-même, c’est-à-dire cet espace de lumière déployé devant notre regard, cet horizon de visibilité à l’intérieur duquel se montre à nous tout ce que nous sommes susceptibles de voir, que ce soit avec nos yeux de chair ou avec ceux de l’esprit. En d’autres termes, l’expérience scientifique se développe dans le prolongement de l’expérience perceptive, comme celle-ci elle ne connaît que des ob-jets. Être un ob-jet veut dire : être posé devant, devenir visible, se montrer à un éventuel regard, de telle façon que c’est le fait d’être posé devant, c’est l’ob-jectivité de l’ob-jet, l’extériorité du monde qui crée la visibilité, la phénoménalité de tout ce qui se trouve placé dans cette condition d’être un objet.
 
Mais que dire alors d’une expérience en laquelle il n’y a ni objet ni monde, dont le contenu échappe aussi bien au regard de la perception qu’à celui de la science ? Telle est cependant l’essence de la vie dont nous avons parlé, la vie phénoménologique qui s’éprouve et s’atteint soi-même intérieurement sans que se creuse jamais, entre elle et elle-même, l’écart d’un monde, la place d’un quelconque objet. Vie qu’on ne peut voir ni connaître au sens de la science sans doute, mais qui n’est pas moins l’indubitable, l’incontestable, ce qui de l’ordre d’une frayeur, d’un désir, d’une sensation, se trouve nécessairement, pour autant que nous l’éprouvons, et tel précisément que nous l’éprouvons.
 
Voilà donc ce que la science ne sait pas : notre vie. Or cette vie n’est pas quelque chose (comme c’est le cas de la vie biologique par exemple) mais précisément un savoir, le premier et le plus essentiel de tous, celui que présupposent tous les autres. Car tous les savoirs par lesquels nous connaissons le monde (qu’il s’agisse du monde sensible ou du monde des idéalités géométrico-mathématiques) : voir, entendre, sentir, comprendre, ne seraient pas s’ils n’étaient d’abord vivants, s’ils ne s’éprouvaient intérieurement et ne se connaissaient ainsi eux-mêmes d’un savoir inobjectif et irreprésentable dans l’acte même par lequel ils voient, entendent, comprennent, etc.
 
Ce savoir primitif de la vie, par lequel elle ne fait rien d’autre que se savoir elle-même et ne connaît encore rien d’autre qu’elle, est à l’œuvre dans nos comportement les plus élementaires, en tout savoir-faire, en toute action, en toute praxis. Savoir-bouger-les-yeux et ainsi pouvoir regarder, savoir-mouvoir-les-mains et ainsi pouvoir prendre, tout savoir qui habite notre corps subjectif vivant et s’identifie à son pouvoir, est de l’ordre de la vie. Que ce savoir élémentaire soit aussi le plus fondamental et qu’il rende possible tous les autres, c’est ce qu’on est contraint de reconnaître : car comment lire le traité de physique ou de biologie le plus sophistiqué si nous ne savions d’abord comment en tourner les pages avec nos mains, comment en parcourir le texte en mouvant nos yeux. Or ce savoir qui habite toutes nos actions ne doit rien au savoir scientifique mais le précède comme sa condition inaperçue et cependant incontournable : c’est lui qui a permis à l’humanité de vivre et de survivre depuis son origine sur la Terre, un certain nombre de millénaires avant l’invention du savoir scientifique par Galilée au XVIIe siècle, par conséquent.
 
Mais ce savoir élémentaire de la vie est aussi celui qui donne lieu à ses plus hauts développements, à la culture sous toutes ses formes, à l’art, à l’éthique, aux diverses expressions de la spiritualité. Car l’art, par exemple, réintroduit ce que la science galiléenne avait mis entre parenthèses : la sensibilité dont il recherche les modes d’accomplissement les plus intenses. Quant à l’éthique – totalement étrangère au domaine de la science, en sorte que celle-ci n’a justement rien à nous apprendre sur ce que nous devons faire -, elle puise sa source dans la vie et en elle uniquement. C’est pour autant que la vie, s’éprouvant immédiatement en son besoin souffrant et en tous ses vécus, sait ce qu’elle est et ce qu’elle veut, quelle sait aussi ce qu’il faut faire et comment le faire – s’il est vrai que son savoir immédiat est aussi celui de tout savoir-faire, de toute praxis possible.
 
La vie, en fin de compte, se veut elle-même – et c’est pourquoi elle refuse passionnément la mort – refus qui est au fondement de toutes les morales et probablement de toutes les religions. Elle veut, selon le désir d’accroissement qui l’habite, vivre davantage, sentir, comprendre, aimer davantage. En tout ce qu’elle fait, en chacun de ses pouvoirs, elle aspire à s’éprouver elle-même plus fortement, elle vise un plus grand bonheur. Ce bonheur de vivre constitue l’unique finalité de la vie comme de tout ce qu’elle entreprend, du projet scientifique notamment et de la technique qu’il rend possible. Lorsque celle-ci échappe à cette finalité, comme on le voit sous nos yeux, elle se change en un autodéveloppement monstrueux, inaugurant une barbarie d’un type nouveau sous le poids de laquelle l’humanité risque de périr, de se détruire spirituellement en tout cas.
 
Entre cette vie phénoménologique qui définit notre être le plus profond, qui motive tout ce que nous pouvons entreprendre, qui est la source de tout sens possible, et la science qui thématise l’univers matériel, il ne s’agit pas d’instituer un conflit mais de reconnaître une séparation des domaines, elle insurmontable. Il n’est pas de plus grande illusion que de croire que la science un jour franchira cette frontière, si notre vie invisible se retient tout entière hors du monde où la science cherche et trouve tout ce qu’elle peut trouver. Quant à comprendre comment nous pouvons du moins tenir sur cette vie inobjectivable et mystérieuse un discours qui échappe à la compréhension de la science galiléenne tout en présentant une rigueur comparable, des vérités nécessaires, aprioriques au même titre que celles de la géométrie bien que d’un autre ordre, c’est une autre affaire – ce n’est plus l’affaire de cette science, c’est l’affaire de la philosophie.
 
Michel Henry.
 
 


[1] La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, tr. Fr. Gérard Granel, Gallimard, 1976
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