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Crise du travail et séismes financiers.

Histoire et thèses du groupe Krisis

***

Riccardo Frola

 

« Nos parents nous ont enseigné la religion du travail. »

Mario Draghi[1]

   La crise de 2008 semble avoir mis tout le monde d'accord, au moins sur le plan psychologique : nous vivons dans une période de regrets. Les nostalgies pour un jardin d’Éden à l'air pur fait d'usines, de bureaux, de plein emploi, d'épargnes et de résidences secondaires à la mer, se mêlent au regret pour la vieille politique active, les luttes syndicales, l'opinion publique et les valeurs illuministes perdues. Un environnement « naturel » arcadique constitué d'un sain et vaillant capitalisme, fruit suprême du progrès de l'Occident, qui – selon la vulgate officielle – se serait perverti  à cause de l'avidité et de la corruption des élites politiques et économiques. Dans cette légende biblique et larmoyante, les thèses du courant international dénommé « critique de la valeur », principalement élaborées en Allemagne ces dernières trente années dans les revues Krisis et Exit! par R. Kurz, N. Trenkle, E. Lohoff, A. Jappe, R. Scholz et d'autres auteurs moins connus en Italie, représentent l'unique exception restée les yeux ouverts.

   Les titres de certains des écrits de ces auteurs, La fin de la politique, Manifeste contre le travail, Argent sans valeur, sonnent aujourd'hui comme une énormité aux oreilles d'un public qui, étourdi par la crise, ne demande que du travail, de l'argent et de la politique. Et pourtant, la parole de Krisis était apparue à ses débuts comme blasphématoire pour des raisons inverses, quand – unique exception dans le contexte fébrile des années 90 – elle fut la première à signaler précisément cette crise, aujourd'hui sous les yeux de tous.

   En 1991, alors que l'image des décombres du mur de Berlin est retransmise en mondovision, et que « dans le camp de ceux qui étaient convaincus depuis toujours […] que l'économie de marché et la démocratie occidentale constituaient le dernier mot de l'histoire, l'euphorie de la victoire se répandait »[2], Kurz publiait son premier livre, L'effondrement de la modernisation. De l'écroulement du socialisme de caserne à la crise de l'économie mondiale, dans lequel il soutenait que « l'effondrement des pays de l'Est, loin de représenter le triomphe durable de l'Occident capitaliste, n'était qu'une étape dans le collapsus graduel de l'économie mondiale basée sur la marchandise, la valeur, le travail abstrait et l'argent »[3]. Une hypothèse toujours écartée, même dans les milieux les plus radicaux, et pas seulement pour des raisons corporatistes (le milieu intellectuel se méfie de n'importe quel outsider qui ne soit pas universitaire, journaliste ou intellectuel de profession, et Kurz gagnait de quoi vivre en travaillant de nuit dans une imprimerie pour l'emballage du journal local). Le refus de la « critique de la valeur » a des raisons théoriques bien plus profondes. Son corpus critique, basé sur la part la plus vitale de l’œuvre de Marx, invite nécessairement à liquider, une bonne fois pour toutes, les dernières - et dépassées - répliques du marxisme traditionnel.

   Selon Kurz et compagnie, le capitalisme est en fait une société primitive, une « universalité sociale » fétichiste dont le noyau s'est rendu indiscutable, comme c'était le cas pour les religions pré-modernes, une « seconde nature », et ce également pour ses prétendus « critiques ». Le fétiche mercantile, dans une plus grande mesure encore que les fétiches archaïques, englobe chaque aspect de la vie commune afin de le soumettre à un « système de codifications symboliques aveuglément présupposé »[4]. Il crée à son image toutes les sphères sociales contemporaines (y compris celles de l'« économie » et de la « politique », qui ne sont en rien autonomes) et les divers acteurs sociaux qui s'y meuvent comme de simples marionnettes. À tenir les fils, en coulisses, se trouvent les anonymes catégories de la « valeur » (le seul vrai « sujet-automate ») : le « travail », la « marchandise », l'« argent », et leurs aveugles lois d'accroissement continu.

   « Le fétichisme est une société où les hommes font leur propre histoire mais sans le savoir »[5]. Tous les hommes, qu'ils soient chefs de parti, banquiers, intellectuels, occupants d'un centre social, ouvriers ou entrepreneurs.

   Une vision des choses qui, tout en étant pourtant d'origine marxienne, a toujours été inconciliable avec la Weltanschauung « radicale », toujours alignée « du côté du travail », sans cesse à la recherche d'un « sujet » capable d'engager une « lutte des classes » ou une « insurrection », quelle qu'elle soit.

   Mais, comme si cela ne suffisait pas, les auteurs de la critique de la valeur héritent également de Marx la théorie de l'écroulement qui a toujours été, pour le marxisme traditionnel, un traumatisme à refouler.

   Le capitalisme est en crise, certes, mais pas à cause de l'opposition militante de ses ennemis.

   La genèse de la débâcle capitaliste est plutôt à rechercher dans les contradictions internes de sa propre dynamique sociale. La « société du travail » qui ne permet à personne de vivre sans acquérir ou vendre un quota de travail, est précisément en train d'éliminer le travail de chaque sphère productive. À cause de la révolution micro-électronique et informatique entamée par la concurrence entre capitalistes, le travail vivant a été expulsé du processus de valorisation, resté par la même occasion sans oxygène.

   Le capitalisme est donc, sans aucun doute, en train de s'écrouler. Mais à l'horizon, aucun soleil levant n'est encore visible pour l'avenir.

   Il ne s'agit pas ici de questions abstraites : sans la théorie du fétichisme et de l'écroulement, même les meilleures intentions peuvent ruisseler sur des versants périlleux. La confusion actuelle a déjà entraîné de sinistres convergences dans lesquelles les meilleures ouvertures émancipatrices se trouvent mêlées aux pires cauchemars réactionnaires, de sorte que le méli-mélo est devenu un des traits typiques de notre époque.

   Il ne s'agit pas seulement de signaler l'évidente « droite des valeurs qui s’accompagne souvent d’une certaine dose d’antisémitisme, et qui est en général associée à une posture de ‘‘gauche du travail’’, hostile au libéralisme économique »[6], phénomène également notable dans certains de nos talk-show no-Euro. Il s’agit plutôt de mettre en évidence à quel point l’idée-même que certains sujets privilégiés puissent avoir un rôle déterminant dans l’évolution des marchés et les destins du monde ne produit pas exclusivement cette inoffensive épique de Kriegsspiel économique qu’apprécient les clients des quotidiens.

   Si le peu de lecteurs cultivés survivants se passionnent encore pour la « guerre des monnaies » en sirotant leur café, s’exaltent à comparer le Quantitative easing de Draghi à la « victoire historique [...] de Napoléon à Marengo en 1800 »[7], dévorent les gestes raffinés de tel ou tel président de la Banque Centrale qui, indexant le taux de change de sa propre monnaie sur l’euro, la désindexant, ou encore créant de l’inflation grâce à des mesures « non conventionnelles » met en échec l'ingénu président adversaire, des publics bien moins sophistiqués ajoutent aux couleurs du tableau les tonalités, structurellement antisémites, du complot. Trenkle et Lohoff ont récemment souligné comment la quasi-totalité des observateurs imputait la responsabilité de la crise économique et sociale à d'« avides investisseurs financiers »[8]. À cette personnification risquée de la crise, n'échappent pas les vieux piliers de la gauche qui parlent depuis des années de « révolution par le haut », en dépit des subalternes ; ni les centres sociaux italiens qui se sont même abaissés dans certains cas à appuyer des mouvements comme celui des « Forconi », où l'antisémitisme n'était souvent pas que métaphorique.

   Mais comment la « critique de la valeur » se justifie-t-elle théoriquement pour affirmer qu'une critique qui se limite au capital financier (bien qu'il faille également le critiquer) ruine dangereusement « la relation de cause à effet […] de la logique capitalistique »[9] ? Et quels sont ses arguments lorsqu'elle soutient que la sphère « emphatisée » de la « politique », à laquelle chaque solution est déléguée, n'est rien d'autre qu'une « fonction secondaire dans le processus incessant d’auto-médiation de la forme marchandise »[10] ?

   Pour le comprendre, il faut déchiffrer les catégories du capitalisme en se replongeant dans les pages de l’œuvre de Marx qui, bien que n'étant pas « un '' texte sacré '' […] reste l'analyse sociale la plus importante des cent cinquante dernières années » [11].

   « Qu'est-ce qu'une marchandise ? La question paraît stupide, chacun sachant comment répondre. Une marchandise est un objet vendu ou acheté, qui change de main contre un paiement »[12]. Toutefois, comment est-il possible que des marchandises aussi diverses qu'un iPhone et quatre paires de chaussures puissent être échangeables avec la même quantité d'argent ? Il semble, dit Marx, qu'il y a une mystérieuse « substance », une « troisième chose » en commun entre deux- ou plusieurs - marchandises, capable de les rendre, au-delà des apparences, entièrement équivalentes qualitativement, et seulement différentes quantitativement.

   Selon la théorie marxienne[13], la valeur des marchandises, la « troisième chose » mystérieuse – et l'unique richesse valide dans notre société – est donnée par le temps de travail dépensé pour leur production. Le travail porteur de valeur, que Marx nommait travail abstrait, n'est pas cependant cette activité que l'homme a toujours exercée au cours des siècles pour satisfaire ses besoins, mais une abstraction typique du seul capitalisme, capable de réduire tous les divers travaux humains concrets à « une simple quantité de temps indifférencié dépensé pour produire une marchandise »[14]. Toutes les marchandises deviennent alors les simples expressions de quotas de valeur (dont l'argent est la manifestation superficielle) qualitativement égaux.

   Dans la société du travail abstrait, même les travailleurs en chair et en os se voient privés de leur différences concrètes et réduits à de simples porteurs de « capacité de travailler », une capacité quelconque à déverser à souhait dans les diverses branches de la production. Un ouvrier de l'industrie téléphonique peut être rapidement converti en adepte de l'emballage, pourvu qu'il travaille et produise de la nouvelle valeur à introduire dans le cycle. Dans ce jeu social, la « capacité de travailler » est à son tour une marchandise (la force de travail dans le langage de Marx) qui, sur le marché, est vendue aux capitalistes en échange d'un salaire.

   La richesse n'est donc, pour Marx, rien d'autre que du temps de travail abstrait humain dépensé, lequel doit se multiplier au cours du processus productif. Mais comment ? Au cours de la production, les capitalistes contraignent les porteurs de la force de travail à travailler plus qu'il ne serait nécessaire afin de reproduire le salaire qu'ils coûtent. Ce diktat de la valorisation, qui a imposé à notre société une puissante et destructive dynamique, fut historiquement géré par les propriétaires du capital : tout d'abord, en augmentant le plus possible les heures quotidiennes de travail de leurs ouvriers ; puis, étant donné que le jour solaire, les forces et la patience des travailleurs n'étaient pas infinis - en rapport avec les exigences de la valeur -, en augmentant la productivité du travail par l'intermédiaire de la technologie. La limitation de la journée de travail à huit heures contraint les capitalistes à appliquer la science à la production mercantile de manière effrénée, en se dotant de machines toujours plus efficaces et rapides, diminuant ainsi le quota de temps de travail abstrait dédié par le travailleur au rachat de sa valeur. Contrairement à ce qu'on pense, et par conséquent, les revendications ouvrières et les luttes syndicales qui servirent, bien entendu, à rendre moins brutale la vie des travailleurs eurent aussi le rôle, peu révolutionnaire, d'accompagner le capitalisme dans la constitution de sa vraie physionomie : industrielle, technologique, épurée de toutes les scories pré-modernes. Cet élan engendra cependant la plus grave contradiction de la société capitaliste. Incapables de produire de la valeur, étant seulement en mesure d'introduire dans le cycle la valeur qu'elles « coûtent » et pas un gramme de plus, les machines commencèrent à se substituer, dans toutes les sphères productives, à l'unique substance de valeur : le travail vivant.

   Selon la critique de la valeur, l'évolution informatique et micro-électronique des années quatre-vingt porta la productivité à un tel niveau que la force de travail humaine devint totalement superflue dans le procès de production. Le capitalisme a alors rencontré, à cause de ses propres dynamiques, une limite historique infranchissable. Face à ce développement technologique, explique Lohoff, « la théorie de Marx selon laquelle l'usage des connaissances scientifiques dans la production comportera la destruction de la société marchande acquiert un substrat empirique »[15].

   Selon Kurz, la troisième révolution industrielle « fait fondre comme neige au soleil le noyau de l'emploi dans l'industrie » : une « diminution qui n'est pas compensée par l'expansion fordiste en Asie, comme l'affirme un certain discours naïf sur le terrain de la théorie de l'accumulation » [16].

   Mais alors pourquoi l'économie mondiale ne s'est-elle pas déjà écroulée avec l'épuisement du fordisme ? Justement, selon nos auteurs, grâce à la béquille offerte par la finance et le capital fictif.

   Dans la première moitié des années soixante-dix, avec l'épuisement des possibilités de profit industriel, « les investissements sont mis de côté »[17]. Ne pouvant plus être réinvesties dans le processus de valorisation, les énormes parts de capital ainsi libérées engendrèrent une congestion, qui aurait rapidement asphyxié l'économie mondiale s'il n'y avait pas eu la décision  de détourner les capitaux sur les marchés financiers. Dans les euphoriques années quatre-vingt, l'accumulation de capital sembla reprendre à des rythmes élevés : toutefois, cette croissance, explique Lohoff, ne provenait plus de la production de valeur effective.

   Dans la création des produits financiers, l'argent vendu comme une marchandise à un acheteur s’accroît, donnant alors l'impression d'une augmentation de la masse de valeur au niveau global. En réalité, le capitalisme financier était - et reste - surtout une capitalisation anticipée de valeur future, un pari sur la future création « réelle » de la valeur anticipée par des promesses de paiement, à travers l'usage du travail vivant dans le procès de production.

   Une valeur qui n'existe pas encore – et qui probablement n'existera jamais – se transforme en capital fictif et se voit utilisée directement sur le marché comme si elle était « réelle ». Au niveau macroéconomique, notamment par l'intermédiaire des titres de propriété créés au cours de la circulation, aucune nouvelle valeur n'est cependant créée. Les marchandises qui pataugent sur le marché financier (titres, actions, obligations) sont donc en mesure d'accroître le capital sans augmenter la masse de valeur globale.

   Toutefois, si tôt ou tard la valeur anticipée par les produits financiers n'est pas réellement engendrée dans la production des marchandises traditionnelles, le mécanisme s'écroule. Toutes les bulles financières qui sont apparues dans chaque crise capitaliste éclatent rapidement.

   Jusqu'à maintenant, le capital fictif a réussi à différer l'effondrement grâce à la libéralisation des marchés et à l'abandon des obligations de gold standard. Mais plus l'ajournement est long, plus la bulle grossit, et plus éclatante sera son explosion. Aujourd'hui, quatre-vingt-dix-sept pour cent des flux financiers transnationaux ont une finalité purement spéculative, il est donc facile de se faire une idée du gigantesque potentiel de crise qui fut accumulé[18].

   La production réelle, les États, les Communes, les partis et les associations doivent la plupart du temps ajuster leurs budgets en fonction des produits de la superstructure financière. Des entreprises prospères s’effondrent simplement à cause d'erreurs spéculatives sur les marchés financiers. L'« argent sans valeur »  s'est tellement développé que « si […] toute la montagne des valeurs commerciales fictives se mettait aujourd'hui en mouvement comme demande réelle, cela provoquerait l'hyperinflation immédiate, même en Occident, ainsi que la rapide banqueroute d'un nombre étonnamment élevé d'entreprises en apparence ‘‘très saines’’ »[19].

   Mais la valeur basée sur le travail et l'argent, qui en est la manifestation superficielle, tout en étant devenue obsolète en raison des contradictions du capitalisme, reste encore le fondement de la société : sans obtenir un quota de valeur, sans vendre son travail, il n'est encore possible d'accéder à aucune ressource. Des millions de chômeurs cherchent chaque jour, pour survivre, à jouer un rôle désormais superflu, risquant de mourir de faim au milieu de l’abondance.

   Y a-t-il encore un sens, dans ce contexte, à réclamer une solution « politique », « étatique » ?

   Selon la critique de la valeur, la politique et l’État sont eux-mêmes des catégories secondaires de la forme-marchandise. Qui plus est, internes au système qu'il faudrait transcender. Exhorter à un retour de l'« autonomie du politique » n'est pas seulement un désir pieux et ingénu, mais une contradiction de fait. « Tout ce que réalise l’État à travers la politique, explique Kurz, il doit le faire avec les moyens du marché, c'est-à-dire dans la forme-argent. Or, la sphère politique et étatique ne peut créer de manière autonome de l'argent. C'est seulement par des processus réussis de valorisation médiatisés par le marché que l’État peut obtenir l'argent pour le financement de chaque mesure qu'il veut engager. Toutes ses décisions, résolutions et lois, autour desquelles se rapportent les luttes politiques, restent complètement inefficaces si leur fonctionnement n'est pas « gagné » régulièrement dans le processus de marché ». Par conséquent, la fonction régulatrice de la politique, dans la période de crise du capitalisme, dont elle est le fruit, « se détruit avec le mécanisme fonctionnel de l'économie ».

   Pourtant, il n'y a aucune trace de cette conscience théorique dans le débat public, et encore moins dans celui en Italie. Les soi-disant « sujets » critiques ont rempli leur rôle jusqu'au bout et ont endossé la forme typique de la société qu'ils habitent. Jusqu'à l'illuminisme, la société capitaliste et ses critiques insuffisants se sont employés à rendre « naturelles » les formes de socialisation mercantile. Les concepts basiques d'« économie » et de « politique » ont même été inconsciemment attribués par la conscience bourgeoise aux sociétés pré-modernes qui ne les connaissaient pas, comme s'ils avaient toujours fait partie de l'essence humaine. L'actuel débat entre austérité et retour au politique est un symptôme évident de cette cécité historique. Selon Lohoff et Trenkle, les politiques de redressement sont une tragique fiction avec laquelle les États demandent à la population tous les sacrifices possibles afin de conserver de la crédibilité face aux marchés financiers, et de différer encore un peu l'effondrement de la montagne de promesses de paiement désormais insolvables. En conséquence les solutions politiques, pourtant de bonne foi, de retour aux souverainetés monétaires nationales, de revenu de citoyenneté ou de suppression de la dette publique - ainsi que celles, économiques, qui se limitent désormais aux propositions d'acquisition, par les banques centrales, des titres d’État nuisibles - sont vouées à se fracasser contre les rochers de l'épuisement de la valeur.

   « Aujourd’hui, écrit Jappe, la seule ‘‘politique’’ possible est la séparation radicale d’avec le monde de la politique et de ses institutions, de la représentation et de la délégation, pour inventer à leur place de nouvelles formes d’intervention directe »[20]. C'est seulement en démasquant la fausse « naturalité » des catégories profondes du capitalisme -  données comme des évidences tant par ses critiques que par ses soutiens – qu'il sera possible de réellement les contester et d'en révéler l'inhumaine nocivité. Une nocivité qui ne mérite ni regrets, ni nostalgies.

   La « religion du travail » s'est révélée être, en fin de compte, un opium bien plus pétrifiant que sa vieille version confinée dans les cieux : à quand une nouvelle émancipation ?

8 février 2015

Riccardo Frola

 

   Texte paru sur le site http://ilrasoiodioccam-micromega.blogautore.espresso.repubblica.it/

(traduction de l’italien par Nathan Brenu - relecture Myrtille Gonzalbo)

 

 

[1]Di Lorenzo G., La Reppublica, 15/01/2015

[2] Jappe A., « Towards a History of the Critique of Value », in Capitalism, Nature, Socialism, volume 25, Issue 2, 2014 (je traduis).

[3] Idem.

[4] Kurz R., La fine delle politica e l’apoteosi del denaro, Manifestolibri, 1997, p. 18.

[5]Jappe A., Latouche S., « Sortir de l'économie ? (ou plutôt comment l'économie a été inventée...) », Débat du 25 mai 2011.

[6]Anselle J-L., Les nouveaux rouges-bruns, Paris, Lignes, 2014.

[7]Forte F., Il Foglio, 23/01/2015.

[8]Trenkle N., Lohoff E., La grande dévalorisation. Pourquoi la spéculation et la dette de l’État ne sont pas les causes de la crise, Fécamp, Post-Editions, 2014.

[9]Idem.

[10]Kurz R., La fine della politica e l'apoteosi del denaro, Manifesto Libri, 1997.

[11]Jappe A., Les aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur, Paris, Denoël, 2003.

[12]Idem.

[13] Je me permets de renvoyer, pour approfondir, à ma postface de Crisi : nella discarica del capitale, Trenkle-Lohoff, Mimesis, 2014.

[14]Jappe A., « Postface » au Manifeste contre le travail.

[15]Lohoff E., Trenkle N., Op. Cit.

[16]Kurz. R., Op. Cit.

[17] Cette question est développée dans Crisi : nella discarica del capitale, op. cit..

[18]Lohoff, Trenkle, Op. Cit.

[19]Kurz, Op. Cit.

[20]Jappe A., « Politique sans politique », Revue Lignes, Automne 2008

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