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Les paradoxes des droits de l'homme

Inclusion et exclusion dans la modernité

Robert Kurz

 

   De tout temps, c’est au nom de principes idéaux que furent mises en marche des armées, tués des hommes, dévastés des pays et détruites des villes. La dernière puissance mondiale et ses vassales ne font pas exception : en Irak, à côté des porte-avions, des chars et des hélicoptères de combat, a été mobilisée, une fois encore, l’idée des droits de l’homme pour se légitimer aux yeux du monde.

 

Ce qui, par contre, est toujours un sujet d’étonnement, c’est de voir les opposants se réclamer des mêmes idéaux. Partout sur la planète, ces millions de manifestants contre la guerre ne parlent pas un langage idéologiquement différent de celui du gouvernement américain. Quand il s’agit des principes, Noam Chomsky dit la même chose que George W. Bush. Les bombes tombent au nom des droits de l’homme ; et c’est au nom des droits de l’homme que l’on soigne et console les victimes. D’habitude les critiques affirment que la réalité ne correspond pas aux idéaux. S’il existe un droit à la vie et à l’intégrité physique, comment peut-on accepter que les interventions militaires occidentales tuent plus d’innocents que les crimes des dictateurs et des terroristes ? Les Etats-Unis, dit-on, utilisent les droits de l’homme seulement comme prétexte à de profanes intérêts économiques et de pouvoir ; leur souci n’est pas le droit des populations mais le pétrole. C’est pourquoi, poursuit cette argumentation, l’on fait compte avec deux poids deux mesures : là où les régimes se distinguent par leur bonne conduite et acceptent par exemple le stationnement d’avions de combat américains (comme en Turquie ou en Arabie saoudite), le gendarme autoproclamé du monde n’a rien contre le pillage, la persécution et le massacre de groupes entiers de population, et ne s’offusque pas de conditions dictatoriales.

 

Pour ce qui est des faits, ces arguments ne sont pas faux. Le problème réside dans l’interprétation de ces faits. S’agit-il seulement de l’inconséquence du pouvoir impérial occidental, foulant aux pieds ses propres principes ? Dans ce cas et suivant cette logique, il serait possible de revendiquer leur mise en application et la force brutale se retrouverait sans légitimation. Ou, au contraire, les interventions et bombardements, qui n’ont rien de philanthropiques, correspondent-ils en réalité tout à fait à la logique des droits de l’homme ? Alors l’erreur serait du côté des opposants, se trompant sur l’essence véritable de ces principes. Au premier coup d’œil, la deuxième hypothèse paraît absurde. Le contenu des droits de l’homme ne repose-t-il pas justement sur la reconnaissance universelle de tous les individus de façon égale, sans aucune différence ? Comment le mépris de l’existence d’autant d’individus pourrait-il alors être compatible avec les droits de l’homme ?

 

Qui argumente ainsi oublie que, déjà en amont, la procédure normale et quotidienne de la socialisation globale par les marchés implique la non-reconnaissance permanente d’innombrables existences humaines. Quand les bombardiers high-tech des Etats-unis lâchent leur charge mortelle sur justes et injustes, ils utilisent aussi, mais de manière active et violente, la même logique qui chaque jour s’applique passivement, sans bruit et dans des dimensions beaucoup plus larges, à travers le processus économique. Chaque année, des millions d’êtres humains (dont beaucoup d’enfants) meurent de faim et de maladies pour la simple et unique raison qu’ils ne sont pas solvables. Bien sûr, l’universalisme occidental suggère la reconnaissance sans limite de tous les individus comme "hommes a priori", munis de ces fameux "droits inaliénables". Mais, en même temps, c’est le marché qui constitue le fondement de tous les droits, droits de l’homme élémentaires inclus. La guerre de l’ordre mondial tuant des humains est menée pour la liberté du marché, tuant également des humains, et donc aussi pour les droits de l’homme qui sont impensables en dehors de la forme marchande. Il s’agit d’un rapport paradoxal: la reconnaissance par la non-reconnaissance, ou, à l’inverse, la non-reconnaissance justement par la reconnaissance.

 

La contradiction apparente se dissipe quand on examine la définition de l’homme, sur laquelle repose ce paradoxe. La première proposition de cette définition dit: "l’homme" est par principe un être solvable. Ce qui veut dire à l’inverse que, par principe, un individu tout à fait insolvable ne peut être un homme. Plus un être est solvable, plus il ressemble à un homme, et moins il remplit ce critère, plus il s’éloigne de ce statut.

 

Quand un millionnaire excentrique lègue son héritage par voie testamentaire à son chien, cet animal, désormais richissime, devient, si nous suivons cette logique, un homme à un niveau plus élevé qu’un enfant des favelas. Mais, dans cet exemple, la solvabilité constitue seulement un caractère apparent et fortuit. Si nous comprenons la définition de l’homme comme un rapport social qu’un chien, bien sûr, ne peut pas nouer, alors le caractère de solvabilité caractérise un sujet du système de production de marchandises. Seul un être capable de gagner de l’argent peut être un sujet de droit. La capacité d’entrer dans un rapport de droit est ainsi liée à celle de participer d’une manière ou d’une autre au processus de valorisation du capital. D’après cette définition, l’homme doit être capable de travailler, il doit avoir quelque chose à vendre (à la limite même les organes de son corps). Son existence doit remplir le critère de la rentabilité. C’est la condition muette du droit moderne en général, et donc aussi des droits de l’homme.

 

Au début on parlait de "droit naturel". Les philosophes des Lumières occidentales en particulier prétendaient que les individus sortaient du ventre de leur mère sous la forme "naturelle" de sujet de droit. Mais cette forme est purement sociale et aussi peu "naturelle" qu’un contrat de location ou le bleu d’un missile intercontinental. On parlait de "nature" par pure raison idéologique : les formes sociales du système moderne de production de marchandises, le "travail" abstrait, la rationalité de l’économie des entreprises et du marché total passaient pour les formes "naturelles" de la vie humaine en société. Jusqu’à aujourd’hui, on prétend que l’homme se socialise à travers le marché en suivant les mêmes "lois naturelles" qui font construire des barrages au castor et fabriquer le miel aux abeilles. La relation entre les hommes par contrats juridiques pour toutes les actions de la vie est une condition du marché global, et la prétendue nature du capital et du marché devait en conséquence inclure une prétendue nature de l’homme en tant que sujet de droit. Les droits de l’homme devaient être seulement la garantie élémentaire de cette forme sociale du sujet : une reconnaissance universelle de "l’homme" d’après cette définition, et uniquement celle-là.

 

Mais puisqu’aucun automatisme biologique ne fait naître l’individu concret comme sujet de valorisation et de droit, un vide s’ouvre systématiquement entre l’existence réelle des individus et cette forme sociale. En quelque sorte ce vide n’est pas seulement "ontogénétique", concernant l’être humain particulier, mais aussi "phylogénétique", relatif au développement historique de la société. La formation du capitalisme et intrinsèquement de la forme générale du droit était tellement peu "naturelle" que ce système a dû être imposé malgré de fortes résistances. A l’origine, le "travail" abstrait pour le marché n’était à vrai dire pas un droit que tous désiraient, mais un rapport coercitif imposé violemment d’en haut, pour transformer les hommes en "machines à sous". Ici on peut observer une double imbrication paradoxale de la "reconnaissance" et de la "non-reconnaissance" dans la forme moderne du droit. Le droit implique, dans son essence même, un rapport d’inclusion et d’exclusion. Seule l’exigence de domination de cette forme est universelle. Comme nous l’avons déjà vu concernant le caractère apparent de la solvabilité, il s’agit de la domination d’une abstraction sociale, incarnée dans la forme monétaire et donc du droit. Cette forme fait justement abstraction de l’existence physique, des besoins biologiques, sociaux et culturels des hommes pour les réduire à l’existence nue en tant qu’unités de dépense d’énergie, pour la fin en soi de la valorisation monétaire. L’homme qu’évoquent les droits de l’homme est exclusivement l’homme abstrait, porteur et en même temps serviteur de l’abstraction sociale dominante. Et c’est seulement cet homme abstrait qui est universellement reconnu.

 

Mais cela signifie que cette reconnaissance inclut en même temps une non-reconnaissance. Les besoins matériels, sociaux et culturels sont précisément exclus de cette reconnaissance fondamentale. L’homme reconnu par les droits de l’homme l’est uniquement comme un être réduit à l’abstraction sociale ; on commence d’abord, comme l’a formulé dernièrement le philosophe italien du droit Giorgio Agamben, par le réduire à une "vie nue" définie par une fin qui lui est étrangère. La fameuse "reconnaissance" n’est rien d’autre qu’une revendication sur la vie des individus, contraints à sacrifier cette vie à la fonction aussi banale que réellement métaphysique de la valorisation infinie de l’argent par le "travail". C’est seulement après, secondairement, pour un reste de vie ne servant finalement à rien d’autre qu’à la régénération en vue de la même fin totalitaire, qu’ils ont le droit de se qualifier d’individus jouissant de leur véritable vie propre. La satisfaction de leurs besoins n’est qu’un sous-produit de ce mouvement autonome métaphysique de la monnaie, auquel ils sont livrés justement par la reconnaissance en tant que sujets abstraits de droit.

 

La reconnaissance paradoxale (de l’homme abstrait) par la non-reconnaissance (de l’homme concret, social et réel) puise sa curieuse force de persuasion dans le fait que le pire est toujours possible. Parce que la non-reconnaissance relative contenue dans cette reconnaissance exclusivement abstraite peut toujours se transformer en non-reconnaissance absolue: quand des hommes sont "expulsés" de la fin en soi totalitaire capitaliste, ils perdent par là toute possibilité d’être des sujets et se retrouvent alors en dehors même de la "capacité d’être reconnus" en tant qu’hommes réduits, seulement abstraits, et ils sortent complètement de cette définition de l’homme. Alors "objectivement" ils ne représentent plus que des bouts de matière, des objets naturels tel du gravier, des prèles ou des doryphores. Déjà au XVIIIème siècle, en précurseur le marquis de Sade avait avec une force cynique exprimé cette conséquence.

 

Sous une telle menace, la malchance d’être seulement reconnu comme un homme abstrait et réduit se transforme en chance douteuse d’avoir sous cette forme fantomatique et négative au moins un minimum d’existence sociale, et de ressembler un tant soit peu à un être humain. Car si la reconnaissance n’est que négative et exige une soumission, les "exclus" échappent encore moins à l’exigence totalitaire du système.

 

La soumission des hommes à cette forme abstraite tire ses lettres de noblesse du fait que cette soumission s’avère être un avantage par rapport à ceux qui ne sont même plus soumis, mais complètement extraits de l’humanité.

 

Si entre la simple existence humaine et le "droit de soumission" s’ouvre ce vide systématique, alors les individus ne sont pas "naturellement" des "hommes" d’après cette définition, mais ne peuvent devenir des êtres humains et des sujets de droit qu’en passant par un "processus de reconnaissance" sélectif. Ce processus de sélection peut être "objectif" (d’après les lois de la valorisation et la situation du marché) ou être mené "subjectivement" (d’après des définitions idéologiques ou étatiques d’"ami" et d’"ennemi"). L’existence véritable des individus peut, par ce processus, être rejetée de la même manière qu’une marchandise non reconnue par le marché est considérée comme "inutile". Et en dernier recours, des bombardements, ou comme ultima ratio des armes nucléaires, mettront définitivement un terme au "processus de reconnaissance" en transformant réellement les individus dont on ne peut plus garantir la "reconnaissance" en matière inerte.

 

Pour cela, la promesse des droits de l’homme est déjà en soi une menace: quand les conditions non dites qui définissent "l’homme" dans la modernité ne peuvent être remplies, il n’y a pas de reconnaissance. Aujourd’hui la majorité des humains ne peuvent plus remplir ces conditions, même s’ils s’efforcent jusqu’à l’auto-sacrifice de se soumettre à la forme abstraite de la monnaie et du droit. La fin de leur existence comme "dégâts collatéraux" du marché mondial ou d’interventions du gendarme mondial est prévisible. Cette amère conclusion ne dénigre pas les motivations de nombreux individus et organisations qui au nom des droits de l’homme défendent les victimes et qui affrontent souvent courageusement les puissances dominantes. Mais ces efforts s’apparentent à un travail de Sisyphe, si l’on ne parvient pas à dépasser la forme paradoxale et négative de cette société mondiale décidant qui, somme toute, est un "homme" et définissant donc aussi les droits de l’homme.

 

Robert Kurz, 2003

 

Traduction française parue dans Archipel, n°106, ainsi que dans Robert Kurz, Avis aux naufragés, Lignes, 2005. 

 

A lire également : 

 

- Impérialisme de crise. Six thèses sur la nature des nouvelles guerres d'ordre mondial, par Robert Kurz

- Critique de la nation, de l'Etat, du droit, de la politique et de la démocratie, par Robert Kurz

- La fin de la politique, par Robert Kurz

      - Joelton Nascimento, Crítica do Valor e Crítica do Direito. Para a crítica pós-marxista da forma jurídica

     - Joelton Nascimento, Com Pachukanis, para além de Pachukanis : Direito, dialéctica da forma valor e critica do trabalho

 

Tag(s) : #Critique de l'Etat - du politique - du droit

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