« Histoire et impuissance politique : mobilisation de masse et formes contemporaines d’anticapitalisme », par Moishe Postone

*

Moishe Postone

   Chacun sait que le début des années 1970 a ouvert une ère de transformations structurelles massives de l’ordre mondial, souvent décrite comme la transition du fordisme au postfordisme (ou, plus exactement, du fordisme au capitalisme néolibéral mondialisé en passant par le postfordisme). Cette transformation de la vie sociale, économique et culturelle, qui s’est traduite par le démantèlement de l’ordre centré sur l’État caractéristique du milieu du XX^e siècle, a été aussi radicale que la transition précédente du capitalisme libéral du XIX^e siècle aux formes bureaucratiques du XX^e siècle marquées par l’interventionnisme étatique.

   Ces processus ont entraîné de profonds changements non seulement dans les pays capitalistes occidentaux mais aussi dans les pays communistes, et conduit à l’effondrement de l’Union Soviétique et du communisme européen, ainsi qu’à des transformations radicales en Chine. Par suite, beaucoup ont jugé qu’ils marquaient la fin du marxisme et, plus généralement, de la validité théorique de la théorie critique de Marx. Et pourtant, ces processus de transformation historique ont, dans le même temps, réaffirmé l’importance cruciale de la dynamique historique et des changements structurels à grande échelle. Cette problématique, que l’on trouve au cœur de la théorie critique de Marx, est précisément ce qui échappe aux principales doctrines formulées immédiatement après la fin du fordisme – celles de Michel Foucault, Jacques Derrida et Jürgen Habermas. Les récentes transformations les font apparaître comme des théories rétrospectives, concentrant leur critique sur l’ère fordiste mais n’étant plus adéquates au monde postfordiste actuel.

   Souligner la problématique de la dynamique et des transformations historiques permet d’éclairer un certain nombre de questions importantes sous un angle différent. Dans cet essai, j’aborderai en premier lieu les problèmes généraux de l’internationalisme et de la mobilisation politique aujourd’hui, en les rapportant aux changements historiques massifs de ces trente dernières années. Mais avant cela, je dirai un mot de plusieurs autres questions importantes qui prennent un sens particulier lorsqu’on les considère sur l’arrière-plan des récentes transformations historiques mondiales : la question du rapport qu’entretient la démocratie avec le capitalisme et avec la possibilité de sa négation historique – plus généralement, du rapport entre la contingence historique (et par conséquent la politique) et la nécessité – et la question de la nature historique du communisme soviétique.

   Les transformations structurelles des dernières décennies ont impliqué le renversement de ce qui paraissait être une logique de renforcement du rôle central de l’État. Elles remettent donc en question les conceptions linéaires de l’évolution historique – que celles-ci soient marxistes ou wébériennes. Néanmoins, certains amples motifs historiques du « long XX^e siècle »[2], tels que l’essor du fordisme sur les ruines du capitalisme libéral du siècle précédent ou, plus près de nous, la fin de la synthèse fordiste, nous donnent à penser qu’il existe bien un schéma général de l’évolution historique sous le capitalisme. Cela implique, en retour, que le champ de la contingence historique est restreint par cette forme de vie sociale. Les déterminants politiques, tels que la distinction entre gouvernements conservateurs et sociaux-démocrates, s’avèrent à eux seuls incapables d’expliquer pourquoi, par exemple, tous les régimes occidentaux, quel que soit le parti au pouvoir, ont étendu et approfondi les prérogatives de l’État-providence des années 1950 jusqu’au début des années 1970, pour ensuite en démanteler les structures et les programmes dans les décennies suivantes. On note, bien sûr, des différences entre les politiques menées par tous ces gouvernements, mais des différences de degré et non de nature.

   Je serais d’avis que ces amples motifs historiques trouvent en définitive leur source dans la dynamique du capital et ont été largement oubliés, que ce soit dans les analyses de la démocratie ou dans les débats sur les mérites respectifs de la coordination sociale par la planification ou par les marchés. Ces motifs historiques impliquent un certain degré de contrainte, de nécessité historique. Toutefois, nos efforts pour nous attaquer théoriquement à ce type de nécessité ne doivent pas conduire à la réifier. L’un des apports importants de Marx a été de fonder de manière historiquement spécifique cette nécessité, autrement dit ces amples motifs de l’évolution du capitalisme, en des formes déterminées de pratique sociale exprimées à l’aide de catégories telles que la marchandise et le capital. Ce faisant, Marx saisissait ces motifs comme expressions de formes historiquement spécifiques d’hétéronomie qui restreignent le champ des décisions politiques et, partant, celui de la démocratie. Il ressort de son analyse que dépasser le capitalisme n’implique pas simplement le dépassement des freins à la politique démocratique qui résultent de l’exploitation et de l’inégalité inhérentes au système ; cela implique aussi de dépasser un certain nombre de contraintes structurelles déterminées qui brident l’action, donc d’étendre la sphère de la contingence historique et, corrélativement, l’horizon de la politique.

   Dans la mesure où nous choisissons de faire appel à la catégorie sociale critique d’« indétermination », ce devrait alors être en tant que but de l’action politique et sociale plutôt qu’en tant que caractéristique ontologique de la vie sociale. (C’est sous ce dernier angle que la pensée poststructuraliste a tendance à nous la présenter, ce qui peut être vu comme la réponse réifiée à une compréhension réifiée de la nécessité historique.) Les positions qui ontologisent l’indétermination historique soulignent le lien entre liberté et contingence. Toutefois, elles font l’impasse sur les contraintes qu’exercent sur la contingence le capital en tant que forme structurante de la vie sociale, et, en définitive, sont de ce fait inadéquates en tant que théories critiques des temps présents. Dans le cadre que je propose, nous pouvons nous réapproprier la notion d’indétermination historique comme étant ce qui devient possible lorsqu’on élimine les contraintes exercées par le capital. Le terme « social-démocratie » renverrait alors aux efforts visant à remédier aux inégalités sans sortir du cadre de la nécessité structurellement imposée par le capital. Bien qu’indéterminée, une forme de vie sociale postcapitaliste pourrait émerger seulement sous la forme d’une possibilité historiquement déterminée engendrée par les tensions internes du capital, non sous la forme d’un « saut du tigre »^[3] hors de l’histoire.

   Une seconde question d’ordre général soulevée par les récentes transformations historiques est celle de l’Union Soviétique et du communisme, celle du « socialisme réellement existant ». Avec le recul, on peut se demander si l’essor et la chute de l’URSS n’étaient pas intrinsèquement liés à l’essor et à la chute du capitalisme centré sur l’État. Les transformations historiques des dernières décennies nous amènent à voir dans l’Union Soviétique un élément ayant pleinement sa place dans une configuration historique plus large de la formation sociale capitaliste, aussi forte qu’ait pu être l’hostilité entre l’URSS et les pays capitalistes occidentaux.

   Cette question est en rapport étroit avec celle de l’internationalismes et d’une politique antihégémonique, le thème de cet essai. L’effondrement de l’Union Soviétique et la fin de la guerre froide ont rendu possible la réactivation d’un internationalisme formulant une critique globale. Cet internationalisme n’aurait pas grand chose à voir avec les formes d’« internationalisme » caractéristiques de l’interminable guerre froide, lesquelles étaient essentiellement dualistes et, quant à leur forme, nationalistes ; leur critique portait sur un seul des deux « camps » et servait l’idéologie légitimant l’autre, au lieu de considérer les deux « camps » comme des éléments d’un ensemble plus large devant être l’objet de la critique. Selon cette grille de lecture, une seule et unique puissance impérialiste menaçait le monde d’après 1945 : le pays leader du « camp » d’en face. C’est valable aussi pour les partisans de la Chine après le divorce sino-soviétique, à la différence que le « camp » d’en face était, à leurs yeux, constitué de deux puissances impérialistes : les États-Unis et l’URSS. Leur critique de l’impérialisme n’en demeurait pas moins dualiste ; c’était la critique de l’un des camps, formulée du point de vue de l’autre.

   Toutefois, la première décennie du XXI^e siècle n’a pas été marquée par la forte émergence d’une forme post-guerre froide d’internationalisme. Au lieu de cela, nous avons assisté à la résurgence de formes plus anciennes, des post-formes d’« internationalisme » de type guerre froide vidées de leur contenu. Cet essai présente quelques réflexions très préliminaires sur cet « internationalisme » dualiste résurgent, compris comme l’expression d’une impasse où se sont fourvoyés nombre de mouvements antihégémoniques. De plus, ce sera l’occasion d’apporter un éclairage critique sur différentes formes de violence politique.

   L’impasse à laquelle je fais allusion est récemment apparue de façon spectaculaire à travers un certain nombre de réactions à gauche, aux États-Unis comme en Europe, après l’attaque suicide du World Trade Center le 11 septembre 2001, mais également à travers le caractère des mobilisations de masse contre la guerre en Irak. La désastre que constitue cette guerre et, plus généralement, l’administration Bush, ne doit pas nous masquer le fait que, dans les deux cas, les progressistes se sont vus confrontés à ce qui aurait dû être considéré comme un dilemme : le conflit opposant une superpuissance impériale agressive à un mouvement contre-mondialiste profondément réactionnaire, dans un cas, et à un brutal régime fasciste, dans l’autre. Peu d’efforts ont pourtant été faits, dans un cas comme dans l’autre, pour problématiser ce dilemme ou pour tenter d’analyser cette configuration en gardant à l’esprit la possibilité de formuler ce qui semble être devenu si incroyablement difficile à concevoir dans le monde d’aujourd’hui : une critique à visée émancipatrice. Il aurait fallu pour cela élaborer une forme d’internationalisme rompant avec les dualismes issus du cadre de la guerre froide, lequel a malheureusement trop souvent légitimé (en qualifiant leur lutte d’« anti-impérialiste ») des États dont les structures et les politiques n’étaient pas davantage émancipatrices que celles de beaucoup de régimes répressifs et autoritaires soutenus par le gouvernement américain.

   Au lieu de rompre avec de tels dualismes, cependant, nombre d’opposants à la politique américaine ont précisément fait appel aux mêmes postures politiques et aux mêmes cadres conceptuels « anti-impérialistes » inadéquats et anachroniques. Au cœur de ce néo-anti-impérialisme se cache une compréhension fétichisée de l’évolution historique mondiale – c’est-à-dire une compréhension concrétiste de processus historiques abstraits en termes de politique et de capacité d’agir. Au niveau mondial, on a fétichisé la domination abstraite et dynamique du capital comme étant celle des États-Unis ou, selon une autre variante, celle des États-Unis et d’Israël. Il va sans dire que le caractère désastreux, impérial et impérieux de l’administration Bush a puissamment contribué à cet amalgame. Néanmoins, l’ironie veut malheureusement qu’à maints égards cette vision du monde reprenne celle qui avait cours un siècle plus tôt, à ceci près que la position de sujet des États-Unis et d’Israël était occupée par la Grande Bretagne et les Juifs. Si contre-intuitif que soit ce rapprochement – entre une critique antihégémonique contemporaine qui se veut de gauche et ce qui était à l’époque une critique antihégémonique de droite – il met en évidence les points de contact entre deux compréhensions fétichisées du monde et nous montre que de telles compréhensions ont des conséquences très négatives pour la constitution d’une politique antihégémonique adéquate aujourd’hui.

   Ce manichéisme réactivé – qui contraste fortement avec d’autres formes d’antimondialisme, tels que le mouvement anti-sweatshops des années 1990 – s’est accompagné du retour d’une profonde confusion concernant la violence politique qui, en son temps, a beaucoup nui à la Nouvelle Gauche. Il en résulte une forme d’opposition qui met en évidence certaines difficultés rencontrées à l’ère postfordiste par les mouvements antihégémoniques dans leurs efforts pour formuler une critique adéquate. Cette forme dualiste d’opposition antihégémonique n’est pas adéquate au monde contemporain et, dans certains cas, peut même faire office d’idéologie permettant de légitimer ce qu’il y a un siècle on aurait qualifié de rivalités impérialistes.

   Revenons tout d’abord un instant sur la façon dont beaucoup de libéraux^[4] et de progressistes ont réagi à l’attaque du 11 septembre. L’explication la plus fréquemment avancée voulait que cet acte, aussi atroce fût-il, devait être compris comme une réponse aux menées politiques américaines, notamment au Moyen-Orient^[5]. S’il y a effectivement lieu de comprendre cette violence terroriste comme étant politique (et pas simplement comme un acte irrationnel), la conception de la violence politique qui sous-tend ces articles est néanmoins totalement inadéquate. Cette violence est ici comprise comme réaction de la part de l’insulté, du violenté, de l’opprimé, et non comme action. Si la violence proprement dite n’est pas nécessairement cautionnée, les visées politiques de la forme spécifique de violence utilisée sont, en revanche, rarement questionnées. Au lieu de cela, la violence est expliquée (parfois même implicitement justifiée) en termes de réponse. En vertu de ce schéma, il n’existe qu’un et un seul acteur dans le monde : les États-Unis.

   Ce type de raisonnement met l’accent sur les griefs de ceux qui commettent de tels actes, mais sans entrer dans la grille de significations au sein de laquelle ces griefs sont exprimés. Les actes qui découlent de ces significations sont pris simplement pour des manifestations de colère, aussi regrettables soient-elles^[6]. On ne se soucie pas de la compréhension du monde qui a motivé cette violence, pas plus qu’on ne procède à la moindre analyse critique du type de pensée politique que dénote une violence délibérément dirigée contre la population civile. Par conséquent, de tels raisonnements deviennent implicitement apologétiques au lieu de politiques ; ils font peu d’efforts pour comprendre les calculs stratégiques en jeu – pas tant ceux des kamikazes que ceux des hommes qui les ont manœuvrés – et ignorent les questions d’idéologie. C’est notamment une faute grave que d’interpréter les griefs ressentis qui sous-tendent un mouvement tel qu’Al-Qaïda de façon étriquée, en termes de réaction directe aux politiques américaines et israéliennes. Cela revient à faire l’impasse sur beaucoup trop d’autres dimensions du nouveau djihadisme. Lorsque, par exemple, Oussama Ben Laden évoque le camouflet infligé aux musulmans il y a 80 ans, ce n’est pas à la création d’Israël qu’il fait référence mais à l’abolition du califat (et, partant, de la prétendue unité du monde musulman) par Atatürk en 1924 – bien avant que les États-Unis ne mettent les pieds au Moyen-Orient et qu’Israël n’y soit établi. On notera que la vision qu’il exprime est plus globale que locale, ce qui est un des traits saillants du nouveau djihadisme, que l’on songe aux combats qu’il soutient (et transforme en manifestations d’un même et unique combat) ou à l’idéologie qui l’anime. Et un aspect important du caractère global de cette idéologie a été l’antisémitisme.

   Prendre en compte l’antisémitisme revêt une importance crucial lorsqu’on s’intéresse aux questions de mondialisation et d’antimondialisme, même si les risques de malentendus existent dans la mesure où les régimes israéliens se sont largement servis de l’accusation d’antisémitisme comme d’une idéologie de légitimation pour discréditer toute critique sérieuse des politiques d’Israël. Il est, bien sûr, possible de formuler une critique radicale de ces politiques qui ne soit pas antisémite, et, de fait, de nombreuses critiques ont été formulées qui répondent à ce critère. D’un autre côté, la critique d’Israël ne doit pas nous masquer le fait qu’il existe aujourd’hui dans le monde arabo-musulman un antisémitisme largement répandu et virulent. Ainsi que je vais essayer de le montrer, l’antisémitisme pose à la gauche un problème très précis.

   Les lendemains du 11 septembre ont révélé à quel point les thèmes antisémites étaient devenus monnaie courante dans le monde arabe. (Je ne m’intéresserai pas ici à l’antisémitisme renaissant en Europe, ni au négationnisme implicite qui l’accompagne.) Cette idéologie s’exprime, par exemple, à travers la conviction – largement répandue au Moyen-Orient – que seuls les Juifs peuvent avoir organisé l’attaque du World Trade Center, mais aussi à travers la large dissémination dans le monde arabe des Protocoles des Sages de Sion – cet abject produit du tsarisme propagé aux quatre coins du monde par les nazis et Henry Ford durant la première moitié du XX^e siècle, et qui prétend révéler au grand jour la conspiration juive pour diriger le monde. La popularité croissante, en intensité comme en diffusion, de ce genre de pensée conspirationniste mondiale a trouvé récemment de spectaculaires confirmations à travers, d’une part, la série télévisée égyptienne Un cavalier sans monture, qui se sert des Protocoles comme d’une source historique, et d’autre part ce mensonge moyenâgeux qui s’est propagée dans les médias arabes : les Juifs tueraient des enfants non-juifs pour utiliser leur sang à des fins rituelles.

   Cette évolution devrait être prise au sérieux. On ne devrait ni la considérer comme la manifestation quelque peu exagérée d’une réaction, au fond bien compréhensible, aux politiques israéliennes et américaines, ni la mettre entre parenthèses dans la crainte, fondée sur un raisonnement dualiste, qu’en lui donnant trop de publicité on ne conduirait qu’à prolonger l’occupation israélienne de la Cisjordanie et de Gaza. Saisir toute son importance politique, toutefois, nécessite de comprendre l’antisémitisme moderne. D’une part, l’antisémitisme moderne est une forme de discours essentialisant qui, comme toutes les autres, appréhende des phénomènes sociaux et historiques en termes biologistes ou culturalistes. D’autre part, l’antisémitisme se distingue des autres formes essentialisantes, telles que la plupart des formes de racisme, par son caractère populiste et apparemment antihégémonique et antimondialiste. Là où la plupart des formes de pensée raciale imputent habituellement à l’Autre, une très concrète puissance corporelle et sexuelle, l’antisémitisme moderne, lui, attribue aux Juifs un pouvoir énorme qui est abstrait, universel, global et insaisissable. Au cœur de l’antisémitisme moderne, il y a l’idée des Juifs comme conspiration secrète internationale immensément puissante. J’ai développé ailleurs l’idée que le point de vue antisémite moderne appréhende la domination abstraite du capital – qui assujettit les hommes à des forces mystérieuses qu’ils ne peuvent percevoir – en termes de domination de la « juiverie internationale ».

   L’antisémitisme, du même coup, peut apparaître comme antihégémonique. C’est pourquoi, il y a cent ans, le dirigeant social-démocrate allemand August Bebel le désignait comme le socialisme des imbéciles. Au vu de son évolution ultérieure, on pourrait aussi le qualifier d’anti-impérialisme des imbéciles. En tant que forme fétichisée de conscience contestataire, il est d’autant plus redoutable qu’il se présente comme l’expression antihégémonique d’un mouvement composé de gens ordinaires en lutte contre une forme globale et insaisissable de domination.

  C’est en tant que forme fétichisée et profondément réactionnaire d’anticapitalisme que j’aimerais commencer à analyser la récente poussée d’antisémitisme moderne dans le monde arabe. Considérer cette poussée d’antisémitisme uniquement comme une réponse aux États-Unis et à Israël relève d’une grave méprise. Une telle réduction à l’empirique serait à même d’expliquer l’antisémitisme nazi simplement comme une réaction au traité de Versailles. Si les politiques américaines et israéliennes ont indubitablement contribué à l’essor de cette nouvelle vague d’antisémitisme, les États-Unis et Israël occupent dans l’idéologie des positions de sujets qui dépassent de loin leurs rôles empiriques réels. Je dirais que ces positions doivent également être comprises à la lumière des transformations historiques massives intervenues depuis le début des années 1970, c’est-à-dire la transition du fordisme au postfordisme.

   L’un des aspects important de cette transition a été la montée en puissance des réseaux et des flux économiques supranationaux (par opposition à internationaux), qui s’est accompagnée d’un déclin en termes de souveraineté nationale effective – une incapacité croissante des structures étatiques nationales (y compris celles des métropoles) à parvenir à maîtriser les processus économiques. Cela s’est traduit par le démantèlement de l’État-providence keynésien à l’Ouest et la chute des États bureaucratiques à parti unique à l’Est. Sont apparus, à cette occasion, des écarts de plus en plus grands entre riches et pauvres, à l’intérieur de chaque pays comme aussi entre pays et régions du monde.

   La fin du fordisme a signifié la fin d’une phase de développement basé nationalement et dirigé par l’État – que ce soit sur la base du modèle communiste, du modèle social-démocrate ou du modèle développementiste du tiers monde. Cela a posé d’énormes problèmes à de nombreux pays, et d’insolubles difficultés conceptuelles à tous ceux qui voyaient en l’État un agent de changement et de développement positifs.

   L’effondrement de la synthèse fordiste du milieu du XX^e siècle a eu des effets différentiels, variant d’une région à l’autre. Comme on le sait, l’Asie du Sud-Est surfa sur la vague de la mondialisation postfordiste avec un relatif succès, et le déclin catastrophique de l’Afrique subsaharienne est lui aussi bien connu. En revanche, on a beaucoup moins parlé du déclin vertigineux du monde arabe, spectaculairement révélé par le rapport des Nations Unis sur le développement du monde arabe de 2002 : le revenu par habitant au cours des vingt dernières années s’y est contracté jusqu’à un niveau à peine supérieur à celui de l’Afrique subsaharienne. Même en Arabie saoudite, par exemple, le PIB par habitant a chuté de 24.000 $ à la fin des années 1970 à 7.000 $ au début de ce siècle.

   Les raisons de ce déclin sont complexes. Je dirais qu’une des conditions-cadre expliquant le relatif déclin du monde arabo-musulman a été la restructuration historique radicale déjà mentionnée. Pour une raison ou pour une autre, les structures étatiques autoritaires associées au nationalisme arabe de l’après-guerre fordiste se sont révélées incapables de s’adapter à ces transformations mondiales. Il se pourrait même que celles-ci aient affaibli et miné le nationalisme arabe davantage encore que ne l’a fait la défaite militaire de 1967 face à Israël. Ce genre de processus historiques abstraits peut « sur le terrain » sembler mystérieux, hors de portée de l’influence des acteurs locaux, et peut engendrer des sentiments d’impuissance.

   Dans le même temps, pour tout un tas de raisons, les mouvements sociaux et politiques progressistes opposés au statu quo au Moyen-Orient se sont trouvés être beaucoup plus faibles que prévu, lorsqu’ils n’étaient pas, comme en Irak ou au Soudan, violement éradiqués. (Comble de malchance, les régimes autoritaires laïques, en supprimant ces mouvements, soit se voyaient considérés comme progressistes dans l’optique idéologique dominante de la guerre froide, soit, dans le meilleur des cas, ne faisaient pas l’objet d’une analyse critique approfondie de la part de la gauche.) Un vide politique a résulté de l’échec des régimes arabes tant nationalistes que monarchistes « traditionnels », les uns comme les autres ayant supprimé leurs oppositions progressistes. Ce vide a été comblé par les mouvements islamistes, qui prétendent expliquer le déclin apparemment mystérieux dont les gens dans le monde arabo-musulman ont fait l’expérience, et qui a engendré un sentiment palpable de désillusion et un grand désespoir politique.

   Un facteur a contribué à la propagation de cette interprétation idéologique et réactionnaire de la crise d’une région entière : la façon dont, durant des décennies, le combat palestinien pour l’autodétermination fut utilisé par les régimes arabes comme un leurre pour détourner la colère et le mécontentement de leurs populations. (Là encore, pour éviter tout malentendu inutile, précisons que ce n’est pas discréditer les luttes des Palestiniens que de dire qu’elles ont été instrumentalisées.) Cependant, la tendance à attribuer la misère* des masses (et, de plus en plus, des classes moyennes éduquées) arabes à des forces maléfiques extérieures s’est considérablement renforcée à la faveur du récent déclin économique du monde arabe. Le cadre idéologique déjà disponible pour comprendre ce déclin avait été formulé par des penseurs tels que Sayyid Qutb, l’idéologue des Frères musulmans égyptiens, qui rejetait la modernité capitaliste et la qualifiait de manœuvre des Juifs (Freud, Marx, Durkheim) pour saper les sociétés « saines ». Dans son imaginaire antisémite, Israël était simplement la tête de pont d’une puissante et pernicieuse conspiration mondiale. Ce genre d’idéologie a été soutenu et encouragé par la propagande nazie au Moyen-Orient dans les années 1930 et 1940. Après la guerre de 1967, elle reçut le puissant renfort de l’idéologie soviétique de la guerre froide, qui introduisit dans sa critique d’Israël des motifs antisémites et contribua à répandre une forme d’antisionisme fortement imprégnée des thèmes antisémites de la haine spécifique et de la conspiration mondiale, thèmes qui se sont largement disséminés dans tout le Moyen-Orient et au sein de certains courants de la gauche – notamment en Europe – au cours des trente dernières années.

   Toutefois, ce poids et cette extension considérablement accrus du point de vue antisémite au Moyen-Orient au cours des dernières décennies devraient aussi, à mon sens, être vus comme la diffusion d’une idéologie présumée antihégémonique face aux effets négatifs et disruptifs de forces historiques apparemment mystérieuses. En d’autres termes, je suggère que la diffusion de l’antisémitisme et, corrélativement, des formes antisémites d’islamisme (telles que le mouvement égyptien des Frères musulmans et sa filiale palestinienne, le Hamas) devrait être comprise comme la diffusion d’une idéologie anticapitaliste fétichisée qui prétend décrypter un monde perçu comme menaçant. Il est fort possible qu’Israël et les politiques israéliennes aient jeté de l’huile sur le feu et exacerbé cette idéologie, mais l’explication première de son impact réside dans le déclin relatif du monde arabe sur l’arrière-plan des transformations structurelles massives accompagnant la transition du fordisme au capitalisme mondial néolibéral. Il en résulte un mouvement antihégémonique populiste qui s’avère profondément réactionnaire et dangereux, ne serait-ce que pour tout espoir de politiques progressistes dans le monde arabo-musulman.

   Cependant, plutôt que d’analyser cette forme réactionnaire de résistance d’une manière qui contribuerait à promouvoir des formes plus progressistes de résistance, nombreux sont ceux dans la gauche occidentale qui, soit l’ont ignorée, soit l’ont rationalisée en termes de réaction malheureuse mais compréhensible au traitement de Gaza et de la Cisjordanie par les Israéliens. Cette posture politique fondamentalement acritique renvoie, à mon avis, à une identification fétichisée des États-Unis au capital mondial. Cet amalgame a entraîné de multiples conséquences. L’une d’elles est le fait que d’autres puissances, telles que l’Union Européenne, ne sont pas considérées d’un point de vue critique comme des co-hégémons/compétiteurs en plein essor au sein d’un ordre capitaliste mondial dynamique, contribuant par leur ascension à redéfinir les contours du pouvoir mondial d’aujourd’hui. Au contraire, le rôle de l’Europe, par exemple, est mis entre parenthèses, ou bien l’Europe se voit implicitement considérée comme un havre de paix, de compréhension et de justice sociale. Cette méprise rejoint la tendance à appréhender l’abstrait (la domination du capital) en termes concrets (l’hégémonie américaine) ; une tendance qui, selon moi, est l’expression d’une détresse profonde et fondamentale, tant conceptuelle que politique.

   Qu’on me permette de développer ce point en portant la réflexion sur les foules énormes qui se sont mobilisées, un peu partout dans le monde, pour protester contre la guerre en Irak. À première vue, ces mobilisations paraissent répéter celles des grands mouvements pacifistes des années 1960. Je dirais qu’il existe pourtant des différences fondamentales entre les deux. Nous attarder sur ces différences peut peut-être éclairer l’impasse actuelle de la gauche.

   Pour nombre de militants des mouvements pacifistes des années 1960, l’opposition à la guerre menée au Vietnam par les États-Unis était intrinsèquement liée à un combat plus général en faveur du progrès politique et social. C’était, semble-t-il, également le cas pour les mouvements se dressant contre les politiques américaines à l’égard du régime cubain, du gouvernement socialiste chilien, des sandinistes au Nicaragua et de l’ANC en Afrique du Sud. À chaque fois, les États-Unis faisaient figure de puissance conservatrice opposée à de tels changements. Les menées du gouvernement américain contre les mouvements de libération nationale étaient d’autant plus vivement critiquées que ces mouvements étaient vus positivement. Il y a lieu de préciser qu’on observait d’importantes différences chez ceux qui considéraient les mouvements de libération nationale comme des forces progressistes. Une importante différence séparait ceux qui soutenaient ces mouvements parce qu’ils les voyaient en première ligne sur le front de l’expansion du « camp socialiste », donc partie prenante dans la guerre froide, et ceux pour qui ces mouvements étaient importants en tant que mouvements de libération autochtones qui sapaient la bipolarité de la guerre froide, mais dont la relation positive à l’URSS était contingente – fonction de l’hostilité américaine. Néanmoins, en dépit de leurs différences, les deux points de vue avaient en commun l’appréciation positive dont ils gratifiaient, dans le contexte global, ces mouvements de libération. Quelle que soit la façon dont on juge aujourd’hui cette appréciation positive, ce qui caractérisait à l’époque les mouvements pacifistes de la génération passée réside en ce que, pour beaucoup, l’opposition à la politique américaine était l’expression d’un combat plus général en faveur du progrès social.

   Les récentes mobilisations de masse contre la guerre pourraient paraître, à première vue, du même ordre. Mais, à y regarder de plus près, on se rend compte qu’elles sont en fait politiquement très différentes. Leur opposition aux États-Unis ne se fait pas au nom d’un choix de société plus juste. Au contraire, le régime baasiste en Irak – un régime dont le caractère tyrannique et la brutalité ont dépassé de loin ceux, par exemple, des sanglantes juntes chiliennes et argentines des années 1970-1980 – ne pourrait en aucune façon être considéré comme progressiste, pas même potentiellement. Seuls quelques groupes sectaires tels que ANSWER^[7] (qui, malheureusement, a exercé une certaine influence sur le mouvement pacifiste en général) sont allés jusqu’à soutenir explicitement le régime de Saddam Hussein. En revanche, ce régime ne faisait pas et n’a toujours pas fait l’objet d’une analyse politique et d’une critique approfondie de la part de la gauche. Au lieu de cela, on a formulé les arguments pacifistes de manière à passer largement sous silence les aspects négatifs du régime irakien. Mais cela veut dire que ces récentes mobilisations pacifistes n’ont plus la signification politique qu’avaient les mouvements pacifistes antérieurs, car elles n’expriment plus aucune espèce d’aspiration au progrès social. En fait, tout le discours relatif au changement a été confié à la droite.

 En aucun cas je ne voudrais suggérer que les partisans du progrès social auraient dû soutenir l’administration Bush et sa guerre. Mais les mobilisations de masse n’ont ni représenté ni contribué à constituer ce que, je crois, le contexte réclamait : un mouvement d’opposition à la guerre américaine qui soit, en même temps, un mouvement en faveur d’un changement radical en Irak et, plus généralement, au Moyen-Orient. Aux États-Unis, en guise d’éducation politique du public, on se borna généralement à proférer quelques slogans simplistes. À cet égard, il est significatif qu’à ma connaissance, aucune des manifestations de masse contre la guerre n’a accueilli dans ses rangs les représentants de la gauche irakienne en exil, qui auraient pu apporter un regard plus nuancé et critique sur le Moyen-Orient. Et je dirais que cela représente, de la part de la gauche occidentale, un échec politique révélateur.

   L’une des ironies de la situation présente, c’est qu’en adoptant un point de vue « anti-impérialiste » fétichisé, où l’opposition aux États-Unis n’est plus adossée à un combat en faveur du progrès social, libéraux et progressistes ont permis à l’aile néoconservatrice de l’administration Bush de s’approprier, voire de monopoliser le discours traditionnel de la gauche, celui de la démocratie et de l’émancipation. Il y a évidemment tout lieu de croire que, bien que le régime Bush ait parlé de démocratiser le Moyen-Orient, son action n’y contribuera pas réellement. Néanmoins, le fait que seule l’administration Bush ait soulevé cette question met cruellement en évidence le fait que la gauche ne l’a pas fait.

   Là où, il y a une génération, l’opposition à la politique américaine impliquait le soutien conscient des luttes pour la libération jugées progressistes, aujourd’hui l’opposition à la politique américaine est, en soi, considérée comme antihégémonique. Paradoxalement, il faut y voir en partie l’héritage empoisonné de la guerre froide et de sa vision du monde dualiste. La catégorie spatiale de « camp », figure d’une version mondialisée du Grand Jeu, remplaçait alors les catégories temporelles de possibilité historique et d’émancipation en tant que négation historique déterminée du capitalisme. Cela a non seulement contribué à brouiller l’idée du socialisme comme au-delà historique du capitalisme, mais aussi à fausser la compréhension des évolutions internationales.

   Dans la mesure où le camp progressiste était défini par un cadre spatial et essentiellement dualiste, le contenu même du terme « progressiste » pouvait, sur le plan international, devenir de plus en plus contingent et fonction de l’équilibre mondial des puissances. Ce que la guerre froide paraît avoir effacé des mémoires, par exemple, est le fait que l’opposition à une puissance impérialiste ne constitue pas nécessairement une position progressiste : on a vu aussi bien des « anti-impérialismes » à caractère fasciste. La distinction entre les deux a commencé à se brouiller durant la guerre froide, en partie parce que l’URSS s’est alliée à certains régimes autoritaires, notamment moyen-orientaux, qui avaient peu en commun avec les mouvements socialistes et communistes ; ils s’apparentaient avant tout au fascisme plutôt qu’au communisme, et cherchaient d’ailleurs à liquider leur propre gauche. Par voie de conséquence, l’antiaméricanisme fut étiqueté comme progressiste per se, bien qu’il ait toujours revêtu à la fois des formes progressistes et des formes profondément réactionnaires.

   Comment se fait-il que tant de gens de gauche – y compris ceux qui ne portaient pas particulièrement l’Union Soviétique dans leur cœur – aient adopté le cadre idéologique dualiste de la guerre froide et en conservent encore maintenant la coquille vide ? Comment s’y sont pris tous ces gens attachés à l’idée de progrès social, pour s’enferrer dans une impasse conceptuelle où il leur semble que les menées des USA constituent la seule question politique à l’échelle de la planète et que la nature des autres régimes importe peu ?

   J’aimerais aborder ce problème de façon indirecte, en faisant un détour par la question de la violence politique. Comme je l’ai dit, les analystes qui conservaient une distance critique par rapport à l’immense vague de colère et de nationalisme qui balaya les États-Unis après le 11 septembre firent souvent remarquer qu’il y avait une fureur immense dirigée contre les États-Unis, notamment dans les pays arabes et musulmans. Mais cette position générale était habituellement une manière d’éviter d’analyser le type de pensée politique qu’exprimait l’attentat du 11 septembre. Il est significatif qu’un tel attentat n’ait pas été perpétré deux ou trois décennies plus tôt par ces groupes qui avaient toutes les raisons de haïr les États-Unis – par exemple, les communistes vietnamiens ou la gauche chilienne. Comprenons bien que l’absence d’attentat de ce type à l’époque n’était pas le fait du hasard ; il faut y voir un principe politique à l’œuvre. En fait, l’idée d’un attentat dirigé principalement contre des civils ne s’inscrivait pas dans l’imaginaire politique de ces groupes.

   La catégorie de « colère » ne suffit pas pour comprendre la violence du 11 septembre. Toute forme de violence doit être comprise d’un point de vue politique, et non apologétique. Prenons un exemple : au milieu des années 1980, le comité central du Congrès National Africain subissait des pressions politiques internes en faveur d’une campagne terroriste visant les civils blancs d’Afrique du Sud. Une telle requête exprimait un désir de vengeance mais aussi l’idée que les Sud-Africains blancs ne consentiraient à démanteler l’apartheid que le jour où ils en souffriraient tout autant que les Sud-Africains noirs avaient souffert. Si le comité central de l’ANC refusa de donner suite à cette requête, ce ne fut pas seulement pour des motifs d’ordre tactique, stratégique et pragmatique (par crainte des effets d’une telle forme de violence sur la société civile postapartheid et sur le régime), mais aussi en vertu d’un principe politique. On fit valoir qu’un mouvement pour l’émancipation ne prenait pas les populations civiles pour cible principale.

   Je voudrais faire entendre qu’il y a une différence fondamentale entre les mouvements qui ne prennent pas pour cibles des civils choisis au hasard (le Vietminh, le Viêt-Cong, l’ANC) et ceux qui le font (l’IRA, Al-Qaïda, le Hamas). La différence n’est pas simplement d’ordre tactique, elle est profondément politique ; une relation existe entre la forme de la violence et la forme de la politique. Je veux dire que le type de société et de régime politique futurs qu’exprime implicitement la praxis politique de mouvements sociaux militants distinguant entre cibles militaires et cibles civiles diffère de ceux qu’implique la praxis de mouvements qui ne font pas cette distinction. Ces derniers ont tendance à mettre l’accent sur les questions d’identité. Au sens le plus large, ils sont radicalement nationalistes, opérant sur la base d’une dichotomie ami/ennemi qui essentialise les populations civiles comme ennemies et verrouille toute possibilité de coexistence future. C’est pourquoi les programmes politiques proposés par ces mouvements n’ont pas grand-chose à dire en termes d’analyse socio-économique visant à transformer les structures sociales (ce qui ne doit pas être confondu avec les services sociaux que les mouvements peuvent éventuellement assurer). La dialectique entre guerre et révolution développée au XX^e siècle est alors transformée en une subsomption de la « révolution » sous la guerre. Cependant, ce ne sont pas tant de tels mouvements qui nous intéressent ici, que les mouvements d’opposition des métropoles contemporaines et la question de savoir pourquoi ils ont apparemment eu tellement de mal à distinguer entre ces formes de « résistance » très différentes.

   L’attaque du 11 septembre 2001 remet en question un certain nombre de conceptions de la violence et de la résistance qui se sont répandues dans certains segments de la Nouvelle Gauche à la fin des années 1960 et au début des années 1970, et ce tout aussi radicalement que l’invasion soviétique de la Tchécoslovaquie en août 1968, et ensuite, en fin de compte, l’effondrement des États communistes européens entre 1989 et 1991, remettaient en question le léninisme en tant que discours hégémonique et marquaient le terme d’une trajectoire entamée en 1917.

   Autour de 1970, on peut observer un important changement politique : ce qui était alors la Nouvelle Gauche, d’un ample mouvement prônant la résistance non-violente et le progrès social, devint un mouvement militant fragmenté. Certains de ces fragments commencèrent à glorifier la lutte armée, voire à perpétrer eux-mêmes des actes violents. Le soutien dont bénéficiaient des groupes tels que l’IRA provisoire (Armée républicaine irlandaise provisoire) ou le FPLP (Front populaire de libération de la Palestine) s’accrut en conséquence, bien que ces groupes n’eussent pas grand chose à voir avec les mouvements communistes et socialistes qui avaient jusqu’alors fondé l’identité de la gauche. De plus en plus, on se mit à préconiser à l’intérieur et à soutenir au plan international une forme de violence radicalement différente de celle qui avait en général été majoritaire à gauche durant presque tout le XX^e siècle.

   Dès lors, la façon dont la violence était conceptualisée eut beaucoup en commun avec la notion de violence préconisée par Georges Sorel au début du XX^e siècle. Dans Réflexions sur la violence^[8], il présente la violence comme un acte purificateur d’autoconstitution dirigé contre la décadence de la société bourgeoise. Une conception similaire de la violence comme acte rédempteur de régénération, expression politique des exigences de la volonté pure, se trouvait bien sûr au cœur des notions fascistes et nazies d’homme nouveau et d’ordre nouveau.

   Après la Seconde Guerre mondiale, une partie de la gauche adopta ce paradigme, parfois par le truchement de l’existentialisme. Ce fut surtout le cas à partir de la fin des années 1950 et tout au long de la décennie suivante, alors que la critique sociale se concentrait de plus en plus sur les formes technocratiques et bureaucratiques de domination et que l’Union Soviétique était perçue de façon croissante comme partie prenante d’une culture dominante de la rationalité instrumentale. Dans ce contexte, la violence était désormais vue comme une force éruptive extérieure, non-réifiée, purificatrice, identifiée à présent au colonisé et attaquant les fondations même de l’ordre existant.

   Ironiquement, cette posture « radicale », cette idée d’une violence créatrice, purificatrice et révolutionnaire exprime et affirme une caractéristique centrale du capitalisme : sa propension à révolutionner sans cesse le monde à travers des vagues de destruction permettant ensuite la création et la poursuite de l’expansion. (À l’instar de la notion libérale d’acteur rationnel, les notions existentialiste et anarchiste d’autoconstitution de la personnalité via la violence impliquent une projection sur l’individu de ce qui caractérise les entreprises dans le système capitaliste.)

   Hannah Arendt nous a livré une éloquente critique du genre de conceptions de la violence qu’on trouve dans les œuvres de Georges Sorel, Vilfredo Pareto et Frantz Fanon[9]. Ces penseurs, selon Arendt, glorifient la violence pour l’amour de la violence. Poussés par une haine de la société bourgeoise bien plus profonde que celle qui anime la gauche traditionnelle, pour qui la violence pourrait être un moyen dans la lutte en faveur d’une société juste, Sorel, Pareto et Fanon considéraient la violence en soi comme intrinsèquement émancipatrice, comme une rupture radicale avec les critères moraux de la société. Avec le recul, nous pouvons voir que le type de violence existentialiste qu’ils préconisaient a sans doute donné lieu à une rupture avec la société bourgeoise – mais pas, cependant, avec le capitalisme. En fait, elle semble revenir au premier plan durant les phases de transition d’une configuration historique du capitalisme à une autre.

   Suivant de près Arendt, j’évoquerai en deux mots la résurgence, à la fin des années 1960, des glorifications de la violence à la Georges Sorel. La fin des années 1960 fut un moment clé de l’histoire, l’un de ces moments où la nécessité du présent, de l’ordre social existant, se voit radicalement remise en cause. Avec le recul, nous pouvons y observer le moment où le capitalisme fordiste centré sur l’État et son équivalent « socialiste réellement existant » se sont heurtés à des limites historiques. Les efforts entrepris pour dépasser ces limites se révélaient cependant singulièrement vains, y compris sur le plan conceptuel. À mesure que la synthèse fordiste commençait à s’effilocher, des espoirs utopiques naissaient. Dans le même temps, la cible du mécontentement social, politique et culturel devenait, de façon exaspérante, de plus en plus insaisissable et diffuse. Les pressions en faveur d’un changement se faisaient bien sentir, mais la route à suivre était très indistincte.

   À cette époque, les étudiants et les jeunes ne se dressaient pas tant contre l’exploitation que contre la bureaucratie et l’aliénation. Non seulement les mouvements ouvriers classiques paraissaient incapables d’aborder les questions les plus brûlantes aux yeux de beaucoup de jeunes radicaux, mais ces mouvements – au même titre que les régimes du « socialisme réellement existant » – semblaient impliqués jusqu’au cou dans ce, précisément, contre quoi la jeunesse se rebellait.

   Confrontés à cette situation historique inédite, cette terra incognita politique, nombre de mouvements contestataires effectuèrent un tournant vers des concepts familiers en se concentrant sur certaines manifestations concrètes de la domination, telles que la violence militaire ou encore la domination politique des États policiers bureaucratiques. Ce glissement déboucha sur une conception de l’opposition en politique elle-même concrète et souvent particulariste (par exemple, le nationalisme). Ces conceptions se retrouvaient aussi bien dans les formes concrétistes d’anti-impérialisme que dans l’insistance croissante de certains sur la domination concrète dans les pays communiste. Aussi différentes, voire contradictoires, qu’aient pu apparaître ces réponses politiques à l’époque, elles avaient en commun de fermer les yeux sur la nature de la domination abstraite du capital, au moment précis où le régime du capital devenait moins centré sur l’État et, en un sens, encore plus abstrait.

   Le tournant vers la violence sorélienne fut un moment de ce tournant vers le concret. La violence, ou l’idée de la violence, était vue comme l’expression d’une volonté politique, d’une capacité d’agir historique, contrecarrant les structures de la bureaucratisation et de l’aliénation. Face à l’aliénation et au statisme bureaucratique, la violence était considérée comme créatrice, et l’on voyait désormais l’action violente en soi comme révolutionnaire. En dépit de l’association de la violence à la volonté politique, toutefois, je dirais, à l’instar d’Arendt, que cette nouvelle glorification de la violence à partir de la fin des années 1960 était le fruit d’une grave mise en échec de la faculté d’agir dans le monde moderne. Autrement dit, elle exprimait un désespoir sous-jacent quant à l’efficacité réelle de la volonté politique, de la capacité d’agir politiquement. Dans une situation historique de détresse accrue, la violence exprimait la rage de l’impuissance en même temps qu’elle contribuait à refouler ce sentiment d’impuissance. Elle devenait un acte d’autoconstitution en tant qu’outsider, en tant qu’autre, plutôt qu’un instrument de transformation. Encore qu’en se concentrant comme elle le faisait sur le statisme bureaucratique du monde fordiste, elle ajoutât sa pierre à la destruction de ce monde par la dynamique du capital. L’idée d’une transformation radicale était désormais mise entre parenthèse et remplacée par la notion plus ambiguë de résistance.

   Cependant, la notion de résistance en dit peu sur la nature de ce à quoi l’on résiste ou des stratégies que l’on met en œuvre – autrement dit, sur le caractère des formes déterminées de critique, de contestation, de rébellion et de « révolution ». La notion de résistance exprime bien souvent une vision du monde profondément dualiste qui a tendance à réifier aussi bien le système de domination que l’idée de capacité d’agir. Elle est rarement basée sur une analyse réflexive des possibilités de changement radical qui sont à la fois ouvertes et refermées par un ordre dynamique hétéronome. En ce sens, elle manque de réflexivité. C’est une catégorie non-dialectique, qui n’appréhende pas ses propres conditions de possibilité, c’est-à-dire échoue à appréhender le contexte historique dynamique auquel elle appartient. En outre, elle brouille les distinctions importantes entre des formes de violence politiquement très différentes.

   Ce que j’ai caractérisé comme un tournant vers le concret face à la domination abstraite est, bien sûr, une forme de réification. Elle peut revêtir de multiples visages. Deux ont émergé avec une force considérable au cours des cent cinquante ans passés : l’amalgame entre hégémonie britannique (puis américaine) et hégémonie du capital mondial, et la personnification de ce dernier par les Juifs. Ce tournant vers le concret, combiné à une vision du monde puissamment influencée par les dualismes de la guerre froide (y compris chez ceux qui, à gauche, critiquaient l’Union Soviétique), a contribué à constituer le cadre de compréhension dans lequel s’inscrivent aujourd’hui les mobilisations de masse contre la guerre, un cadre où l’opposition à la superpuissance n’indique même pas implicitement le souhait d’une transformation émancipatrice, au Moyen-Orient encore moins qu’ailleurs. Une telle compréhension réifiée aboutit à un soutien tacite de mouvements et de régimes qui ont davantage en commun avec d’anciennes formes réactionnaires – voire fascistes – de rébellion, qu’avec tout ce que nous pourrions qualifier de progressiste.

   J’ai décrit une impasse de la gauche contemporaine, que je me suis efforcé de rapporter à une forme de pensée et de sensibilité réifiée exprimant la désintégration de la synthèse fordiste à partir de la fin des années 1960 et du début des années 1970. Cette impasse, à mon sens, est le signe d’une crise complexe de la gauche, liée à la prise de conscience que la classe ouvrière industrielle n’était pas et ne deviendrait jamais un sujet révolutionnaire. En même temps, cette crise était liée à la fin de l’ordre centré sur l’État. Le pouvoir de l’État en tant qu’agent du changement social et démocratique était battu en brèche et l’ordre mondial passait d’une configuration internationale à une configuration supranationale. J’aimerais souligner brièvement un aspect supplémentaire de la réification qui accompagne l’impasse de la gauche face à l’effondrement du fordisme. Les gouvernements américains successifs ont, bien sûr, promu un capitalisme néolibéral mondialisé. Confondre complètement l’ordre mondial néolibéral avec les États-Unis serait néanmoins une erreur colossale, tant politique que théorique. À la fin du XIX^e siècle et au début du XX^e, le rôle hégémonique de la Grande Bretagne et l’ordre mondial libéral se voyaient disputés par la puissance grandissante d’un certain nombre d’États-nations, au premier rang desquelles l’Allemagne. On a généralement décrit ces rivalités, qui culminèrent avec deux guerres mondiales, comme des rivalités impérialistes. Aujourd’hui, il se pourrait que nous assistions aux prémices d’une nouvelle ère de rivalités impérialistes sur un plan nouveau et plus étendu. Il semble, par exemple, apparaître des zones de tension permanente entre les puissances atlantistes et une Europe continentale organisée autour d’un condominium franco-allemand.

   La guerre d’Irak peut, en partie, être vue comme une première salve ouvrant les hostilités. De même qu’il y a un siècle les Allemands cherchaient à défier l’empire britannique en construisant la ligne de chemin de fer Berlin-Bagdad, plus près de nous le régime baasiste irakien était en passe de devenir le protégé du couple franco-allemand. Très significativement, en 2000, l’Irak de Saddam Hussein fut le premier pays à remplacer le dollar par l’euro dans les transactions pétrolières. Cette substitution revenait bien entendu à contester la position du dollar comme monnaie mondiale. Le problème n’est pas de savoir si la zone euro représente un progrès ou une régression par rapport aux États-Unis. Il réside plutôt dans le fait que cette initiative, et la réaction américaine qui s’ensuivit, peuvent tout à fait être vues comme les premiers signes d’une rivalité intracapitaliste à l’échelle de la planète. L’« Europe » change en ce moment de signification. Elle se construit désormais comme un possible contre-hégémon face aux États-Unis.

   La tentative américaine pour reprendre le contrôle du golfe Persique et de son pétrole devrait être comprise comme « préventive », mais dans un sens différent de celui qu’aussi bien les idéologues de l’administration Bush que leurs opposants ont donné à ce terme. L’initiative américaine est, selon moi, une frappe préventive contre la possible émergence de l’Europe ou de la Chine (ou de toute autre puissance) comme superpuissance rivale, tant du point de vue militaire qu’économique, autrement dit, comme rival impérial. Ce retour des rivalités impérialistes réclame que nous nous tournions à nouveau vers des formes non-dualistes d’internationalisme.

   Aussi critiquable que soit la présente administration américaine – et elle est profondément discutable sur un grand nombre de points – la gauche devrait prendre particulièrement garde à ne pas servir, à son insu, d’homme de paille au service d’une puissance rivale aspirant elle-même à l’hégémonie. À la veille de la Première Guerre mondiale, l’état-major allemand jugeait important pour l’Allemagne que la guerre soit menée contre la Russie aussi bien que contre la France et la Grande Bretagne. La Russie étant la puissance européenne la plus réactionnaire et la plus autocratique, on pouvait dès lors présenter cette guerre comme celle de la culture d’Europe centrale contre la sombre barbarie russe, ce qui justifierait le soutien des sociaux-démocrates à la guerre. Cette stratégie politique fut couronnée de succès – et conduisit à un désastre pour l’Europe en général et pour l’Allemagne en particulier. Nous sommes très loin d’une situation de veillée d’armes semblable à celle de 1914. Néanmoins, la gauche devrait veiller à ne pas commettre la même erreur en soutenant, ne serait-ce qu’implicitement, la montée de contre-hégémons, dans sa volonté de défendre la civilisation contre la menace posée par une puissance réactionnaire.

   Si complexe que soit la tâche consistant à saisir et affronter le capital mondialisé, il est d’une importance cruciale de restaurer et de reformuler un internationalisme à l’échelle de la planète. À conserver, sous une forme réifiée, l’imaginaire politique dualiste de la guerre froide, on court le risque de mettre en place une forme de politique qui, du point de vue de l’émancipation humaine, serait, dans le meilleur des cas, discutable, et ce quel que soit le nombre de personnes qu’elle pourrait enthousiasmer.

Moishe Postone

(Traduction de l'américain par Stéphane Besson)