Repenser la critique du capitalisme à partir de la domination sociale du temps et du travail. Entretien de Moishe Postone avec Stephen Bouquin et Anselm Jappe

Repenser la critique du capitalisme à partir de la domination sociale du temps et du travail

Entretien avec Moishe Postone réalisé par Stephen Bouquin[1]

Moishe Postone (né en 1942 au Canada) est professeur d’histoire à l’Université de Chicago. Il vécut à Francfort-sur-le-Main de 1976 à 1982 où il obtint un doctorat en 1983 à l’Université Johann Wolfgang Goethe. Philosophe et historien de la pensée allemande, il est spécialiste de l’histoire des idées en Europe. Moishe Postone publia Time, Labor and Social Domination en 1993 (publié en français en 2009). Dans cet ouvrage, il propose de réinterpréter la critique de l’économie politique de Karl Marx, en fondant l’argumentaire de celui-ci sur la valeur, le capital et le travail, en tant que catégories centrales et déterminantes de l’ensemble de l’analyse marxienne. En s’inspirant de théories marxistes hétérodoxes (comme Isaac Roubine, Roman Rosdolsky, etc.), de certains auteurs de l’Ecole de Francfort dont il montre les présupposés de leur tournant pessimiste, Postone interprète les écrits critiques sur l’économie de Marx comme l’élaboration d’une théorie critique de la valeur.

 Stephen Bouquin (S. B.) : Le titre de votre ouvrage, enfin traduit en français, est « Temps, travail et domination sociale ». Quel est le sens de ce titre ?

Moishe Postone (M. P.) : Je développe l’argument que les trois notions sont des dimensions d’un même phénomène. La forme de domination dont je parle et que je tente d’élaborer n’est pas une forme de domination qui vient des personnes mais qui est de type structurel, qui est créée par le travail et qui est de nature temporelle. Nous vivons sous la domination sociale du temps, et ce à cause de la forme particulière qu’a pris le travail dans le capitalisme. Il faut donc lire le titre comme un seul mot et comme je ne pouvais résumer cela en un seul mot, je l’ai linéarisé…

S. B. : Vouloir intégrer Marx à la théorie critique, voilà un chantier intellectuel ambitieux…

M. P. : Oui, en effet, je pense que Marx a élaboré une théorie critique du capitalisme. Il a en premier lieu conceptualisé la catégorie de « capital » de façon bien plus singulière qu’on ne le pense habituellement, qui n’a rien à voir avec la façon dont Gary Becker voire même Pierre Bourdieu l’ont conceptualisé. Ni même comme l’on fait la plupart des théoriciens marxistes en réduisant le capital au surplus approprié. Même si Marx a bien évidemment théorisé l’extorsion du surtravail et son appropriation par les détenteurs de capitaux, le capital est bien plus que cela. Il représente un rapport social, structurant la société de manière globale, déterminant non seulement un mode déterminé d’exploitation mais agissant aussi comme un mode de médiation temporelle. Les catégories d’analyse employée par Marx ne doivent pas être entendues comme transhistoriques mais au contraire comme spécifiques à l’histoire moderne, propres à la société capitaliste.

Dans son œuvre de la maturité, Marx a cherché à identifier les rapports sociaux fondamentaux qui caractérisent la société capitaliste pour déployer à partir de là une théorie à même de saisir les logiques structurantes de cette société. Il a défendu l’idée que la marchandise est cette forme historique se trouvant au centre des rapports sociaux, à la fois en tant que forme structurée de pratiques sociales et comme principe structurant l’action, la vision du monde et les dispositions des gens. La marchandise « saisit » donc les pratiques sociales ; elle englobe à la fois la subjectivité et l’objectivité sociales. La marchandisation des rapports sociaux est donc une réalité historique, propre au capitalisme. Marx explique ensuite que la marchandise est constituée par le travail salarié. Là aussi, l’analyse du travail est de nature historique et s’exprime dans la double nature du travail, à la fois travail concret et travail abstrait.  Dans le capitalisme, la fonction sociale du travail n’est pas intrinsèque à l’activité laborieuse (la prestation de travail) mais dépendante de la forme des rapports sociaux.

S.B. : Comment revisitez-vous la notion de travail ?

M. P. : Dans une société où prédomine la marchandise, le travail et ses produits ne sont pas socialement distribués par des normes traditionnelles ou des relations de pouvoir et de domination, comme c’était le cas dans d’autres sociétés. Au contraire, le travail constitue une nouvelle forme d’interdépendance, où les personnes ne consomment pas ce qu’elles produisent mais où, malgré tout, leur propre travail et les produits de leur travail agissent comme moyens quasi objectifs pour obtenir les produits du travail d’autres personnes. En fait, le travail n’est pas seulement une activité comme nous l’entendons dans le sens commun, à savoir transhistorique, mais d’abord une activité où les objectivations de ce travail [les devenir-objets] (la marchandise et le capital) sont à la fois des produits concrets et des formes objectivées de médiation sociale. Les rapports sociaux qui caractérisent la société capitaliste, suivant cette analyse, sont qualitativement différents des relations sociales dans les sociétés non capitalistes, où prévalent les relations interpersonnelles, de voisinage, de connaissance, de parenté avec les modes de domination directs et personnels. Même si ce type de rapports demeurent présents, ce qui de manière ultime structure la modernité, c’est un niveau sous-jacent de rapports sociaux constitués par le travail. Ces rapports ont une forme spécifique, quasi objective, impersonnelle et sont de nature dualiste, avec une opposition entre une dimension abstraite, générale et homogène, et une dimension matérielle, particulière et concrète. Les deux dimensions sont en apparence naturelles dans le sens où elles ne se donnent pas pour ce qu’elles sont en réalité, à savoir comme socialement construites. La dimension abstraite s’exprime dans la valeur, une forme de richesse dominante dans cette seule société [capitaliste].

La théorie de la valeur travail a été souvent mal comprise comme une théorie faisant du travail la source de toute richesse, et ce de manière à nouveau transhistorique. Or l’analyse de Marx ne porte pas sur la richesse en général mais sur la valeur sous sa forme spécifiquement historique [à la seule société capitaliste]. Marx distingue la valeur de la richesse matérielle et relie ces deux formes à la dualité du travail sous le capitalisme La richesse matérielle est mesurée par la quantité de produits fabriqués et elle est fonction d’un certain nombre de facteurs (organisation sociale, conditions naturelles, en combinaison) qui se combinent avec le travail. La valeur est quant à elle uniquement constituée par la dépense de temps de travail et elle représente la forme de richesse prédominante dans le capitalisme. La richesse matérielle, quand elle est la forme dominante de la richesse – comme ce fut le cas dans la société féodale – est d’abord médiée par des rapports sociaux qui sont extérieurs à cette richesse. Mais dans le capitalisme, la valeur est une forme de richesse auto-médiatisée, dépouillée des formes politiques.

Cette relecture de Marx conduit à mettre au centre de l’analyse le travail comme forme de médiation sociale quasi-objectivée et la marchandise comme objectivation du travail. Cette forme de médiation sociale est historiquement singulière et tend à s’autonomiser eu égard aux personnes engagées dans ces rapports sociaux. Il en résulte une forme de domination sociale historiquement nouvelle qui assujettit les personnes à des contraintes et des impératifs de rationalisation toujours plus impersonnels. Cet assujettissement ne peut être appréhendé de manière adéquate en termes de domination de classe, ou plus généralement, en termes de domination directe de groupes sociaux sur d’autres groupes sociaux, ou en termes d’agencement institutionnel, qu’il soit de nature étatique et/ou économique. Tout comme la notion de pouvoir chez Foucault, cette forme de domination n’a pas de locus, de lieu, mais n’en demeure pas moins sociale.  

S. B. : Quel rôle le temps joue-t-il dans ce dispositif analytique ?

M. P. : Pour Marx, la grandeur de la valeur est déterminée par le temps de travail socialement nécessaire. Il explique que la production doit se conformer à cette norme sociale abstraite et ceci nous aide à comprendre que la domination des gens par le temps est la forme de domination sociale propre au capitalisme. Le temps abstrait newtonien s’est diffusé parallèlement à l’émergence de la marchandise. La temporalité de cette domination sociale n’est pas seulement abstraite mais également concrète. La particularité de la valeur en tant que forme temporelle de la richesse se situe dans le fait que, même si des gains de productivité augmentent la quantité de valeur d’usage par unité de temps, ceci n’augmente que sur le court terme la grandeur de valeur par unité de temps. Une fois que les gains de productivité se généralisent, la grandeur de valeur créée par unité de temps va redescendre à son niveau de base. Il en résulte une sorte de cycle perpétuel, de manège si vous voulez [Moishe Postone parlera de « moulin de disciplines » dans son livre Temps, travail et domination sociale, au chapitre VII][2]. Les niveaux de productivité plus élevés se traduisent par un accroissement de production de valeurs d’usage sans pour autant conduire à une augmentation de valeurs tout court. Puisque ce mouvement est propulsé en avant par le temps abstrait, celui-ci rejaillit forcément sur toute la société, notamment par la médiation du travail.

La dialectique de ces temporalités est saisie par Marx à l’aide de la catégorie du capital, que Marx conceptualise comme une valeur qui s’auto-valorise. Il s’agit d’une catégorie en mouvement (le cycle d’accumulation du capital), mettant en branle un processus sans fin d’auto-expansion de la valeur, un mouvement directionnel sans télos extérieur mais qui génère de larges cycles de production et de consommation, de création et de destruction, notamment via les crises récurrentes. Marx utilise le même vocabulaire que Hegel lorsque ce dernier évoque la Phénoménologie de l’esprit. Le capital est une sorte de substance qui s’auto-mobilise et qui est le sujet de son propre processus. En faisant de la sorte, Marx suggère que le sujet historique, au sens hégélien, existe dans le capitalisme mais, et ceci est tout aussi essentiel, il n’identifie pas ce sujet au prolétariat – ce que Georg Lukacs a fait – ni même avec l’humanité. Au contraire, il l’identifie au capital, une structure dynamique de domination abstraite, qui, même si elle est constituée par des êtres humains, temps à s’autonomiser de leur volonté [c’est en cela que Marx parlera du capital comme d’un « sujet automate », le capitalisme est un phénomène social relevant d’un fétichisme réel].

S. B. : Vous évoquez les notions de temps abstrait et de temps concret, pourriez-vous nous en dire un peu plus ?            

M. P. : Pour G. Lukacs le temps est associé au capitalisme, mieux, à la bourgeoisie. Ce temps est statique et abstrait et pour lui, le temps historique pointe déjà au-delà du capitalisme. C’est faux, en réalité la dynamique historique est l’expression ultime de la domination. Le temps statique n’est donc pas celui de la domination et le temps dynamique n’est pas celui qui est émancipateur. La dynamique de la société présente montre en elle-même l’absence de possibilité pour les gens de contrôler leur vie, de maîtriser leur destin. Le temps abstrait est donc associé à la dynamique historique du capitalisme. Si les gens contrôlaient leur propre vie, il n’y aurait de temps historique au sens où nous le connaissons aujourd’hui, mais un temps dissocié de la vie concrète, biologique. La dynamique historique s’impose à tout et à tous… Et cette dynamique historique est une dialectique entre temps concret et temps abstrait. De manière générale, je m’oppose aux analyses qui assignent à tout ce qui est concret une valeur positive et à ce qui est abstrait une valeur négative. Nous retrouvons ce type d’opposition binaire, non dialectique, chez Proudhon, chez les tiers-mondistes (le Sud contre le Nord) et aussi chez Toni Negri. Je pense que ce ne sont pas des critiques adéquates, parfois elles sont même assez réactionnaires. Réactionnaires parce que cela suggère que nous devrions tous retourner vers l’artisanat, ou encore nous réapproprier le travail. Nous avons la même opposition binaire lorsqu’on oppose le capitalisme financier, chargé de tous les maux, et de l’autre côté tout le reste, y compris le « bon » capitalisme productif.

S. B. : L’accélération temporelle que nous connaissons actuellement est donc indissociable de la forme sociale du travail ?

M. P. : Exactement. Hier soir, lors de ma conférence, quelqu’un a développé l’idée qu’il fallait faire de la catégorie du temps un enjeu politique, et devant faire l’objet de luttes et de revendications. Je pense que c’est en effet prioritaire. Aux Etats-Unis, il n’y a plus de limites ni de bornes temporelles ; tout fonctionne twentyfour-seven (24h sur 24, 7 jour sur 7). Au moins, ici en Europe, il vous reste quelques repères et des garde-fous. Mais l’idée de réguler le temps, d’avoir une politique du temps est absolument lunaire aux USA, et cela reflète aussi comment les mentalités se sont ajustées aux structures. L’idée de ralentir, de décélérer, de libérer et réserver du temps à des fins non instrumentales est donc peu présente.

S. B. : Votre livre est un des rares qui énonce une critique à l’égard du marxisme à partir de Marx lui-même. Pourriez-vous expliquer pourquoi ?

M. P. : Si je fais une généralisation un peu grossière de ce que j’appelle le « marxisme traditionnel », on peut dire que le travail y joue le rôle d’une catégorie affirmative et positive. Et elle est positive parce que la vie sociale est générée par le travail, il ne génère pas seulement des objets, mais aussi la vie sociale. Et selon cette vision, le problème majeur du mode de production capitaliste est le fait que le travail est dominé par une autre classe, qui existe en s’appropriant une plus-value [survaleur]. C’est de cette manière que l’on comprend en général la plus-value. L’homo faber est asservi par le capital en quelque sorte. Le socialisme signifie alors la libération du travail en se débarrassant de ce parasitisme pour retrouver ce qui constitue les gens et la société, à savoir le travail. Et moi j’argumente en fait exactement le contraire.

S. B. : Pourquoi Marx a-t-il alors été si mal compris ?

M. P. : Le marxisme est une idéologie influencée par la constitution de la classe laborieuse non seulement « en soi » mais aussi en tant qu’acteur social et politique. Il était historiquement difficile à ce moment-là de penser le travail comme quelque chose qu’il fallait réellement dépasser. Ensuite, personne ne lisait vraiment Le Capital et encore moins de militants ont lu la réflexion de Marx jusqu’au bout. La notion d’aliénation est ainsi assez mal employée. Pour Marx, l’aliénation renvoie au fait que le travail crée quelque chose qui ensuite le domine. Il appelle cela le « capital », mais il n’a pas encore théorisé le capital à ce moment-là, c’est-à-dire au moment des Manuscrits de 1844. C’est au cours de sa critique de Pierre-Joseph Proudhon qu’il ira plus loin, en expliquant que tout n’est pas vol. Alors que Proudhon explique qu’il suffit de se débarrasser de la bourgeoisie pour que chacun puisse redevenir un artisan heureux. Proudhon fait non seulement abstraction du marché mais aussi de la forme sociale du travail en tant qu’activité contrainte. Certains interprètent les Manuscrits de 1844 comme encore centrés sur le travail perçu encore d’un point de vue ontologique. Mais d’autres interprétations sont possibles.

Dans son œuvre de la maturité, Marx ne va pas poser un méta-sujet historique, que serait le prolétariat et qui se réalisera dans la société socialiste future, mais construit les fondations qui permettront une critique de cette notion de méta-sujet. Ceci implique une position très différente de celle de G. Lukacs pour qui la totalité sociale constituée par le travail représente le point de vue d’une critique du capitalisme. Dans Le Capital, la totalité et le travail qui la constitue sont devenus les objets même d’une critique. Les contradictions du capital pointent l’abolition et non la réalisation de ce sujet, à savoir le dépassement du travail, des classes, du règne de la marchandise.

Anselm Jappe : Quelle influence Georg Lukacs a-t-il eu sur votre pensée ? Vous le citez comme un des rares à ne pas verser dans les erreurs du marxisme traditionnel…

M. P. : Parce que G. Lukacs a compris, tout comme Adorno, que les catégories d’analyse utilisées par Marx ne sont pas purement économiques mais également politiques et historiques. C’est en le suivant sur ce chemin que l’on évite une théorisation fonctionnaliste de l’idéologie et des formes de conscience, assez terrible d’ailleurs. Quand j’ai lu pour la première fois Histoire et conscience de classe, en 1971 je crois, ce livre n’était traduit qu’en anglais et encore, sous forme de chapitres miméographiés. Même si j’ai identifié, d’ailleurs bien plus tard, des faiblesses chez  Lukacs, il y a en même temps des points forts toujours valides aujourd’hui. Je pense que le « marxisme français » n’a jamais réussi à développer une analyse dialectique aussi fine des formes sociales et des formes de pensée et de leur relation réciproque. Même Foucault n’arrive pas à surmonter les faiblesses de ce marxisme français, ce qui est normal puisqu’il a été formé par celui-ci au sein du Parti communiste et qu’il ne donc que celui-là.

S.B. : Comment est-ce que la théorie critique appréhende le travail ?

M. P. : La théorie critique, bien avant l’école de la régulation, a compris que le capitalisme connaît des changements internes importants ; qu’il traverse plusieurs phases qui transforment en profondeur les modes de vie, les rapports sociaux. Dans la phase étatiste du 20^e siècle[3], la vie sociale a changé fondamentalement. Donc, même des auteurs comme Max Horkheimer et Theodor Adorno ne pensent pas la double nature du travail, même s’ils appréhendent les relations de production de façon très classique, à savoir dominées par le marché et la prospérité privée des moyens de production ; et comme Engels, en pensant que si on se libère du marché et de la propriété privée, le travail retrouve sa vraie nature. Puis, lorsqu’ils voyaient le travail « revenir à lui-même », ils en déduisaient que le résultat était terrible… J’évoque ici la réalité du stalinisme en URSS. Ils ont alors conceptualisé le travail comme action instrumentale et Jürgen Habermas a repris cette définition. Ce qui était très positif pour quelqu’un comme Horkheimer, dans les années 1920, devient ensuite très négatif à partir de 1936. La compréhension est restée la même, ils n’ont fait qu’inverser le mode d’évaluation du travail ; et cette compréhension demeure fondamentalement unidimensionnelle. La théorie critique est prisonnière d’un dilemme, en cherchant à aller au-delà du marxisme traditionnel. En même temps, ils se rendent comptent que cette nouvelle forme sociale qu’est le travail n’est pas émancipatoire. A partir de 1940, ils considèrent que l’Union soviétique fait partie de ce qu’ils nomment un capitalisme d’Etat. Je suis donc assez partagé sur la théorie critique ; même si sur un plan historique et sociologique, ils s’approchent beaucoup plus et bien mieux de la réalité du monde que ce qu’était devenu alors le « marxisme orthodoxe ».

S.B. : Est-ce que la domination sociale inclut ou exclut une opposition ou des formes de résistances ?

M. P. : Tout d’abord, je n’aime pas trop la notion de « résistance » car elle semble suggérer que la société est une totalité unie et qu’il y aurait des zones résiduelles qui ne seraient pas totalement dominées par le capital. Je pense que ce n’est pas une bonne interprétation de ce qu’est la société moderne. Cette notion de « résistance », surtout quand elle est utilisée à la manière foucaldienne, nous conduit à étudier les hôpitaux psychiatriques et les prisons en y cherchant à y retrouver des modes de refus, des « résistances ». La même chose vaut pour le « tiers monde » et ainsi de suite, avec l’idée qu’il s’agirait d’espaces qui ne seraient pas subsumés [par le capital]. A l’inverse de cette manière de voir, je pense que le capitalisme a en lui-même généré des possibilités qu’il ne peut réaliser et c’est cet écart entre ce que le capitalisme génère et ce qu’il satisfait réellement qui ouvre un espace d’opposition (discontent). Au lieu de se fonder sur ce qui n’existe plus, il s’agit alors d’une opposition basée sur ce qui pourrait être mais qui n’advient pas. La notion de résistance est, à mon avis, complètement non dialectique. En plus, elle implique aussi de distinguer les bonnes et les mauvaises formes de résistance, mais sur quelle base ? Comment dire que le fondamentalisme chrétien est une « mauvaise résistance » et qu’autre chose serait une « bonne résistance » ?

S. B. : Quel mot préférez-vous alors ?

M. P. : Opposition, « discontent » et aussi désir d’un changement fondamental. La notion de résistance n’implique pas la transformation, il s’agit juste de tenir à distance, de nager sous la glace si vous voulez. Cette notion devient d’autant plus populaire que les résistances se font rares.

S.B. : Je ne suis pas d’accord avec vous. Il y a plusieurs acceptions et si certaines tendent à mélanger toutes sortes de conduites sociales, y compris fonctionnelles ou indispensables à la reproduction sociale, on ne doit pas mépriser l’action qui consiste à mettre des grains de sable dans les rouages, qui expriment une dissidence, même de manière clandestine. Je pense ici aux travaux de l’anthropologue James Scott… C’est aussi une manière de dire que la domination n’est jamais absolue ni définitive. Ce n’est pas rien de penser cela car beaucoup ne voient que les machineries de contrôle et la force des automatismes sociaux.

M. P. : C’est vrai, mais cet usage du mot est plutôt marginal. Pour ma part, j’essaie de pousser la réflexion en avant. Je pense que le capital génère aussi des possibilités et l’idée de résistance ne permet pas de penser dans ce sens-là. Surtout, aux Etats-Unis, on la voit partout et certains écrivent même que tel ou tel show télévisé, c’est de la résistance. C’est ridicule. Tout ce qui n’est pas robotisé serait de la résistance ? Quand on se promène avec son froc sur les chevilles, ce serait alors de la résistance ?

S. B. : Mais quid du sabotage, du freinage ? Ce sont quand-même des conduites qui s’opposent pratiquement à l’exploitation, à l’extorsion de la survaleur ? Ce sont-là des expériences et une ressource possible pour l’action collective.

M. P. : D’accord, mais le freinage ou le sabotage ne sont pas des propositions gagnantes (winning proposition), elles n’offrent que la possibilité d’atténuer ce qui existe. Personne ne nie la capacité d’agir, enfin aux USA en tout cas, rares sont ceux qui défendent cette idée. Le problème fondamental est celui des représentations unidimensionnelles de la réalité sociale, incapables de saisir les possibilités émancipatoires de la société elle-même, à partir de ce que le capitalisme génère, en tant que mouvement permanent de destruction créatrice. C’est bien le problème de Foucault qui est allé le plus loin dans cette acception des résistances comme mode d’actualisation du pouvoir, comme conduites auto-défaillantes. Je pense que Marx va plus loin et qu’il est bien meilleur [rire].

S. B. : Marx permet-il encore de penser le dépassement du capitalisme ?

M. P. : Certainement ! La dynamique historique du capitalisme génère sans cesse du nouveau tout en reconstituant ce qui existe déjà. Cette dynamique va à la fois générer la possibilité d’une autre organisation de la vie sociale et en même temps empêcher cette possibilité de se réaliser. Avec la subsomption réelle du travail [sous le capital], le capital cesse de plus en plus d’être la forme mystifiée du pouvoir qui en réalité serait celle des travailleurs. La puissance productive du capital tend à devenir de plus en plus une capacité productive sociale et générale qui n’est pas dérivée des seuls producteurs immédiats. La constitution et l’accumulation d’un savoir social général (general intellect) rend le travail prolétarisé de plus en plus anachronique. Mais en même temps, la dialectique des valeurs d’échange et d’usage reconstitue la nécessité d’un labeur, du travail. Je pense qu’il faut cesser de penser le capital comme une totalité unifiée et de situer la contradiction entre le développement des forces productives et les rapports de production. Non, le capital est une totalité contradictoire et c’est pourquoi il est générateur d’une dynamique historique complexe qui pointe vers son propre dépassement par un ordre basé sur la richesse sociale et non sur la valeur. Le capitalisme se caractérise par un mode de croissance déterminé que je qualifierai de fuite en avant (runaway growth). Le problème de la croissance ne se situe pas seulement dans le fait qu’elle est jalonnée par des crises, qu’elle se fait en dents de scie, de manière discontinue, mais qu’il se situe d’abord dans la forme sociale même de la croissance et qu’elle génère une destruction croissante de l’environnement naturel. La trajectoire de la croissance serait très différente si l’objectif ultime de la production serait une quantité croissante de biens plutôt que de la plus-value (survaleur). Il faut sortir d’une compréhension réifiée de l’économie. La notion de développement durable n’aide pas beaucoup, je le crains. En tout cas, il faut sortir d’une opposition entre raison écologique et raison économique.

La poussée incessante en faveur de gains de productivité donne lieu à la constitution d’un appareil productif sophistiqué qui rend la production de richesses sociales et matérielles essentiellement indépendantes de la dépense directe de temps de travail humain abstrait. Ceci rend à son tour possible des réductions de temps de travail très larges du point de vue social. Ainsi que des changements fondamentaux dans l’organisation et la division sociale du travail. Mais ces possibilités ne sont pas réalisées dans le capitalisme[4]. Le développement d’une production technologiquement sophistiquée ne libère nullement les personnes d’un travail fragmenté et répétitif. De manière similaire, le temps de travail n’est pas réduit à l’échelle de la société mais distribué inégalement, avec même un accroissement du temps de travail pour certains.

S. B. : La nécessité de trouver coûte que coûte une sortie de l’enfer social contemporain va-t-elle raviver la pensée utopiste ?

M. P. : Oui, sans doute. Mais je pense que « Die Landkommune » (la commune agricole) ne représente pas une alternative… Avec la globalisation, aucune zone reste indépendante d’autres zones géographiques et cela a également des implications au niveau temporel. Cela montre aussi comment le socialisme dans un seul pays est encore plus chimérique qu’il y a 70 ans… et cela vaut aussi pour un continent. Je pense également que les approches altermondialistes, ou égalitaristes, souvent sous-tendues par un mélange de keynésianisme et de marxisme traditionnel ne sont pas d’une grande aide. Il y a une polarisation croissante des revenus, la paupérisation des classes moyennes, et cela rend une grille de lecture « classiste » de nouveau intéressante, d’où un certain regain d’intérêt pour le marxisme. Hélas, nous retrouvons d’abord les interprétations traditionnelles de Marx, laissant de côté une critique de la valeur, du travail et du temps. On pense aux « Trente Glorieuses » avec beaucoup de nostalgie mais aussi avec une sorte de mystification. Or, défendre une meilleure distribution des revenus ne conduira pas à dépasser ce que nous subissons aujourd’hui. Je le répète, il faut essayer de comprendre jusqu’au bout le capitalisme, et comprendre que ses possibilités et ses limites permettent de comprendre le dépassement du capitalisme en termes d’auto-abolition du prolétariat et du travail. Et surtout l’élimination d’un système dynamique abstrait de dépense compulsive du travail comme activité de médiation sociale. Le capitalisme pointe la possibilité d’une transformation de la structure générale du travail et du temps.

S. B. : Dans quel état se trouvent les sciences sociales selon vous ?

M. P. : Il y a des raisons qui expliquent la faiblesse, voire l’effacement de la sociologie aujourd’hui. Et il ne s’agit pas d’un complot contre elle, mais des faiblesses analytiques, explicatives, dont elle souffre, tant par son positivisme que par l’omniprésence de paradigmes pseudo-scientifiques ou d’approche qui restent à la surface des choses et n’interrogent les phénomènes sociaux que de manière très partielle. La sociologie tend à réifier la société en des termes qui n’ont aucun sens, parce que la société a changé mais aussi parce que la réalité est multidimensionnelle. Aussi la sociologie a beaucoup de mal à traiter la question de la temporalité et à articuler une analyse des rapports sociaux avec une analyse du temps. Je pense que la pensée oppositionnelle universitaire des années 1980 et 1990, tout au moins aux Etats-Unis, est également incapable de dépasser une compréhension partielle du monde ; je pense ici au postcolonialisme et au poststructuralisme. Le poststructuralisme en particulier, avec sa focalisation sur la question des identités, est complètement désarmé conceptuellement et analytiquement à l’égard de la crise actuelle. Son refus justifié d’un économisme l’a conduit à évacuer la critique de l’économie politique. Ironiquement, les identités traditionnelles ou non traditionnelles, ont justement été saisies par la forme marchande… En fait ce sont des pensées du passé, des luttes et questions des années 1960, se focalisant sur les formes technocratiques et bureaucratiques mais aveugles à l’égard de la forme marchande, du capital. Je crois que le poststructuralisme reste fixé sur les formes étatiques, et même si celles-ci comptent beaucoup, ce qui s’est passé les trois dernières décennies montre que l’Etat n’est nullement le dernier arbitre. Pour ma part, j’essaie de repenser de manière approfondie la théorie critique de la valeur et de reconceptualiser le capitalisme. Je défends l’idée qu’une théorie critique de la modernité adéquate devrait être une théorie auto-réflexive capable de dépasser les dichotomies entre culture et vie matérielle, structure et action. Fonder socialement (socially ground) la dynamique non linéaire mais directionnelle du monde moderne, ses formes de croissance économique, la nature et la trajectoire du processus de production, permet d’expliquer les paradoxes de la modernité. Pour les mouvements sociaux, j’espère que mes travaux sur la théorie critique de Marx permettent de mieux voir ce qu’il ne faut pas faire en son nom. Ce n’est déjà pas si mal.