Overblog Suivre ce blog
Editer l'article Administration Créer mon blog

couv-roubine.jpgIl serait abusif de rapprocher sur tous les points les pensées de Castoriadis et Lefort (qui vient donc de mourir). La question de la démocratie les divise grandement. La formation sociale à viser pour Castoriadis n’est-elle pas la démocratie (et qui n'existe clairement pas actuellement pour Castoriadis), comme « auto-institution de la société ». Même si pour autant, Castoriadis obscurcit terriblement par sa manière de penser la société présente (l'imaginaire créateur étant le fondement de la société pour lui et donc de la possibilité prométhéenne de la révolution [1]), le chemin pour y arriver. Par contre Lefort ne comprend l’agir démocratique non pas comme une forme de vie sociale particulière, mais comme cadre du conflit et de la division sociale (division sociale qui lui semble être le fondement transhistorique de toute société), conflit et division sociale qui sont finalement socialement ontologisés par Lefort alors qu’ils sont socialement constitués par les formes capitalistes de base de la vie présente, il ne peut alors évidemment que faire l’apologie de cette oxymore qu’est la « démocratie représentative » et donc de la société présente. Pour autant malgré leurs indéniables divergences, Castoriadis et Lefort ont soutenu une même thèse à propos de Marx. 

 

Castoriadis et Lefort reprochent à Marx de manière à la fois juste et erronée de naturaliser le travail et la technique, c’est-à-dire les « forces productives », pour en faire l'essence vraie de toute société humaine, essence qui vient à soi dans l'histoire. De manière à la fois juste et erronée, il faut expliquer. Marx a bel et bien naturaliser dans une large partie de son oeuvre, les forces productives, et là Castoriadis a raison, mais c'est vrai aussi pour le marxisme du matérialisme historique. Castoriadis rejoint en ce sens l’analyse postonienne de ce que ce dernier appelle le « marxisme traditionnel » (cf. Première partie du livre de Moishe Postone). La critique de Castoriadis est donc juste en ce sens où il fait une critique implacable de Marx dans toute la majeure partie de son immense oeuvre. Marx a bien fait une critique immanente à la société qu'il voulait pourtant critiquer. Enfermé dans la pensée bourgeoise libérale, il fit un exposé positiviste, déterministe, etc., et plaqua la philosophie bourgeoise de l'histoire (de Hegel) sur les modes de production économique précédents la société capitaliste-marchande, pour en faire une théorie soit disant « à l'endroit » de l'histoire. Pour compendre la société marchande-capitaliste, il faut se débarasser du cadavre du marxisme et de toute une partie de l'oeuvre de Marx. Comme le note le groupe allemand Exit ! (scission du groupe Krisis) dans « Une critique du capitalisme pour le XXIe siècle. Avec Marx au-delà de Marx : le projet théorique du groupe Exit ! » :

 

« Il faut donc poser des questions impitoyables à la théorie marxiste. Le marxisme passe pour la figure théorique par excellence de la critique du capitalisme. Alors pourquoi vit-il sa crise jusqu’à ce jour la plus grave, précisément en même temps que l’objet de sa critique ? Pourquoi est-il sans réponse face à la situation mondiale, au seuil du 21° siècle ? Pourquoi tout son appareil conceptuel paraît-il si désespérément vieillot ? »

 

 Castoriadis a aussi raison de souligner que la pensée de Marx est ambïgue et contradictoire. D'ailleurs comment pourrait-il en être autrement pour une pensée étalée sur des dizaines et dizaines d'années. Au lieu de la pensée de Marx il faudrait d'ailleurs parler des pensées de Marx. Ainsi Castoriadis a bien raison de souligner des éléments dans cette pensée, un élément révolutionnaire et un élément conservateur qui sont difficilement distinguable dans chaque moments de pensée comme il le remarque car ils sont imbriqués. Mais le distinguo que cherche à tailler Castoriadis dans le vif de la pensée de Marx, et mal saisi car cela ressemble trop à ce que Castoriadis lui-même considère comme le critière de ce qui lui semble être révolutionnaire (une sorte de créationnisme subjectiviste). Marx préfigurateur de la pensée de Castoriadis. Ainsi l'élément révolutionnaire est décrit par Castoriadis comme la part subjectiviste dans la théorie de Marx : l'action subjective transformatrice du cours de l'hisoire. Ce qui va pousser Castoriadis vers un retour à une réflexion sur la philosophie politique classique (très à la mode dans la mouvance des intellectuel anti-totalitaires, avec en chef de file Léo Strauss et Hannah Arendt) car il croît qu'elle a pour objet transhistorique l'institution globale transhistorique de la société. De l'autre côté, Castoriadis n'aime pas comme tous les marxistes ce qui apparaît chez Marx comme trop théoriciste, philosophique, difficile. Castoriadis ne comprendra jamais ce que signifie pour Marx cette présence de Hegel dans sa description de la société capitaliste dans Le Capital, autrement qu'en expliquant le reste d'hégélianisme chez Marx.  Ainsi de manière parfois un peu balourde, Castoriadis ne va pas voir dans cette partie qu'il qualifiera de théoriciste et scientiste, des contradictions importantes. Bien qu'il reconnaisse à l'échelle de la pensée de Marx, pour ce qui est de cette partie dans le Marx de la maturité, Castoriadis la prend trop d'un bloc. Pour Castoriadis cet élément là est l'élément conservateur de Marx car déterministe (ce qui est vrai : un déterminisme transhistorique développé dans la théorie de l'histoire de Marx), et qui vient en contradiction complet avec l'élément révolutionnaire qu'il trouve chez Marx et qu'il aime beaucoup parce que Castoriadis pense y retrouver sa propre théorie politiste. Pour lui, c'est presque comme si le bon Marx révolutionnaire était comme étouffé par le mauvais Marx qui étudie l'économie et qui fait une théorie générale de l'histoire.

 

Ce que ne prend pas du tout en compte Castoriadis, c'est parfois le caractère très contradictoire des lignes d'argumentation du Marx de la maturité dans les parties les plus complexes de sa démonstration, comme si Castoriadis préferait ne se confronter (et très justement avec une implacable analyse) qu'à une partie argumentative (centrale et dominante bien sûr dans l'oeuvre de Marx), sans chercher à faire jouer contre cette ligne argumentative dominante (et qui formera le marxisme traditionnel et son matérialisme historique pourtant complètement inopérant pour comprendre les sociétés passées comme modernes), une autre ligne argumentative contradictoire à la première et moins visible, une ligne moins apparente, beaucoup plus abstraite (et souvent rejetée pour être trop théorique, trop philosophique ou trop hégélienne) et surtout très minoritaire chez Marx par rapport à l'immense volume des écrits de la première ligne argumentative. Car le Marx de la maturité n'a pas vraiment unifié sa théorisation et fut incapable de nous fournir une théorie pleinement fondée de la société moderne. Dans le Marx de la maturité, il existe ainsi à côté de la ligne argumentative que l'on connaît (schéma base/superstructure, lutte des classes, théorie de l'exploitation, déterminisme économique transhistorique constitué en théorie générale de l'histoire, etc.), une autre ligne argumentative qui ne colle pas du tout avec la première et qu'il faut approfondir et développer au-delà de Marx. Car ce second niveau d'argumentation chez Marx, bien plus profond, prend pour objet les formes sociales élémentaires de la vie dans la société capitaliste, c'est-à-dire la détermination de l'être social sous le capitalisme. Formes sociales de base englobant totalement tous les groupes, classes, couches de la société, et constituant le système de référence commun aux conflits sociaux immanents à la société capitaliste. Niveau d'argumentation où subitement les catégories capitalistes de la science économique bourgeoise (travail, argent, valeur, etc.) sont désormais saisies comme catégories réelles de la fabrication sociale d'une forme de vie collective historiquement spécifique au seul capitalisme, et sont critiquées en tant que telle.  

 

« Or, à cette critique radicale se mêlent une analyse du décalage interne et externe du capitalisme et une représentation de la classe ouvrière qui cherche à être reconnue " dans " le capitalisme. Aussi Marx balance-t-il tantôt dans son style, tantôt dans le contenu de son argumentation, entre une critique catégorique fondamentale d'une part et un exposé " positiviste " (ou que l'on peut interpréter comme tel) de l'autre, et se contredit-il lui même visiblement, eu égard à de nombreuses notions ou argumentations centrales. Ceci nous force à parler d'un " Marx double " et ce précisément à propos de cette part d'immanence positiviste et de transcendance catégoriele dans sa théorie. [...] Le Marx exotérique se réfère positivement au développement immanent du capitalisme, le Marx ésotérique, quant à lui, se réfère à la critique catégorique [catégorielle] du capitalisme » (in Robert Kurz, Lire Marx, La balustrade, 2002, p. 25)

 

Second niveau d'argumentation, où la critique ne prend pas le point de vue du travail, mais saisie le travail comme une invention spécifiquement capitaliste (même si là encore Marx ne va pas jusqu'au bout et conserve des termes anarchoniques comme « travail concret » ou « valeur d'usage » qu'il naturalise). Niveau d'argumentation où comme le montre Postone, Marx vient alors à dire que la valeur n'existe que sous le capitalisme et non dans les sociétés précédentes. Niveau d'argumentation qui dépasse aussi le schéma base-superstructure, l'opposition de l'objectivisme et du subjectivisme, l'opposition de l'individu et de la société, etc (cf. la reformulation de la théorie socio-historique de la connaissance de Marx dans Postone « Formes de médiation sociale et formes de pensée »). Car un des points forts de la critique radicale de la valeur est d’avoir rompu radicalement avec la dichotomie de base/superstructure — non au nom d’une « pluralité » supposée de facteurs, mais en prenant appui sur la critique marxienne du fétichisme (que l'essai de Isaak Roubine remet au centre de la théorie de la valeur). Comme le note avec insistance Anselm Jappe, le fétichisme de la marchandise n’est pas une fausse conscience, une sorte de mystification ou de manipulation, mais une forme d’existence sociale totale, qui se situe en amont de toute séparation entre reproduction matérielle et facteurs mentaux, parce qu’il détermine les formes mêmes de la pensée et de l’agir. Il pourrait ainsi être caractérisé comme une forme sociale a priori — qui cependant n’est pas ontologique comme chez Kant, mais historique et sujet à évolution. Niveau d'argumentation qui donne enfin son sens au sous-titre du Capital, « Critique de l'économie politique », en ce sens où sa critique ne se réduit nullement à celle de la science économique, parce qu'elle vise plus fondamentalement ce monde réellement à l'envers qu'est la société capitaliste. Pour autant, cette seconde ligne d'argumentation reformulée par divers auteurs depuis les années soixante, reste largement inachevée dans le Marx de la maturité, elle reste une « critique catégorielle floue  » (Robert Kurz) car inaboutie et qui n'est pas distinguée par Marx de son autre ligne d'argumentation vers laquelle il revient sans cesse comme dans une sorte de basculement de l'une à l'autre, mais une critique catégorielle qui reste un point de départ considérable pour poursuivre une nouvelle théorie critique de la société capitaliste-marchande, avec et au-delà de Marx comme le note le groupe allemand « Exit ! » dans « Une critique du capitalisme pour le XXIe siècle. Avec Marx au-delà de Marx : le projet théorique du groupe Exit ! » :

 

« Reste à poser la question du rapport que la nouvelle position d’ « EXIT ! » entretient avec la théorie de Marx. Il ne s’agit ni d’ « orthodoxie » ni de « révisionnisme », mais d’un approfondissement  hétérodoxe. Dans cette perspective, il convient de parler d’un « double  Marx », dans la mesure où on peut trouver chez celui-ci deux lignes d’argumentation différentes et contradictoires : d’une part, une théorie positive de la modernisation qui comprend le capital comme un développement « nécessaire » encore inachevé, et qui va jusqu’à lui assigner une « mission civilisatrice ». De l’autre nous y trouvons une théorie critique du fétichisme moderne, c’est-à-dire des catégories qui sont à son fondement. Le mouvement ouvrier et les mouvement de libération nationale ne pouvaient s’approprier que le premier Marx, le Marx « positiviste » d’une théorie d’une modernisation inachevée dans l’enveloppe des catégories capitalistes ; tandis qu’ils laissaient pratiquement de côté, et ne pouvaient en fait pas comprendre l’autre Marx, le critique des catégories. Ce qui importe à « EXIT ! » au contraire, c’est justement de reprendre la deuxième ligne d’argumentation de Marx et de la développer avec les concepts de la métaphysique réelle moderne et du rapport de la dissociation sexuelle, c’est-à-dire de penser avec Marx au-delà de Marx. »

 

Parler d’un « double Marx », d'un « Marx Janus » (comme le fait le théoricien allemand Robert Kurz), même si il est indéniable que le Marx du matérialisme historique c'est la partie argumentative que Marx a le plus soutenu dans son œuvre, n'a rien de l'opération de sauver un «  Vrai Marx » (car Marx est bien ce qu'a décrit Castordiadis et bien d'autres auteurs, le marxisme n'est pas une sorte de « faux frère » de Marx), mais c’est voir combien cet auteur était contradictoire. C’est voir qu'une ligne argumentative minoritaire chez Marx, et que lui-même n'a pas suffisamment développé et travaillé, venait s'opposer à Marx lui-même. En ce sens, la critique radicale de la valeur (la mouvance qui va de Postone, en passant par les groupes activistes Krisis, Exit, Steifzuge, Critica Radical, Principia Dialectica, etc. jusqu'à Norbert Trenkle, Ernst Lohoff, Gérard Briche, Anselm Jappe et Robert Kurz), retourne Marx contre Marx, pour aller au-delà de Marx, en faisant travailler une certaine ligne argumentative (que Robert Kurz appellera le « Marx ésotérique », différent du « Marx exotérique » - le Marx positiviste, progressiste, classiste, faisant une critique du point de vue du travail et du sous-développement, comme idéologue de la « modernisation de rattrapage). Marx n’est donc pas une sorte de « Vache sacrée » et on ne peut considére les textes de Marx comme des textes sacrés. Et la critique de Castodiadis est celle de la première ligne argumentative, contre le Marx exotérique. 

 

En un mot, Castoriadis en prenant Marx trop comme d'un bloc (marqué par le projet qu’il avait de se détacher lui-même et progressivement de son propre marxisme), il n'a pas essayé de faire jouer contre Marx, un certaine ligne argumentative que Marx lui-même avait esquissé. Anselm Jappe note à propos de Castoriadis (in Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur, Denoël, 2003, p. 25) :

 

« Parfois, les théoriciens les plus ‘‘ radicaux ’’ accentuaient encore davantage ces notions mêmes ([croyant que le pivot de la théorie marxienne était les concepts de classe, de propriété privée et de travail vivant] comme ‘‘ l’ontologie du travail ’’ qu’ils croyaient reconnaître chez Marx), ces interprètes – par exemple C. Castoriadis ou Cl. Lefort – rejetaient aussi la critique marxienne de l’économie politique, sans faire aucune tentative pour critiquer Marx à travers Marx, et sans même imaginer que la clef pour dépasser les concepts ‘‘ marxistes ’’ pourrait se trouver chez Marx lui-même »

 

 Mais Castoriadis ne voyant Marx qu’au travers du prisme de cette partie dominante de son œuvre et donc du marxisme qui lui même l'avait formaté pendant toutes ses années de trotskysme (et le contexte historique intellectuel est très pesant dans ces années : il n'arrivera d'ailleurs à rompre avec le marxisme que par étapes successives), il croyait comme les marxistes que Marx acceptait fondamentalement la théorie classique de la valeur, alors que toute une ligne argumentative que l’on qualifiera de « critique catégorielle », dépassait la théorie « naturaliste » de la valeur travail. Peu aperçurent très tôt, des contradictions dans la théorie de Marx, entre des lignes argumentatives différentes, et commencèrent à partir de celles-ci, à reformuler une théorie marxienne. C’est ce que fit justement Isaak Roubine dès les années 1920, et puis à sa suite à partir des années 1960 tout une mouvance du marxisme hétérodoxe (H.-G. Backhaus, Roman Rosdolsky, H-J Krahl, Jacques Valier et Pierre Salama de la revue Critique de l'économie politique, Jean-Marie Vincent, Tran Hai hac, Antoine Artous, le courant allemand de la wertkritik autour de Krisis et Exit !, etc.) qui essaya de faire travailler d’autres lignes argumentatives chez Marx contre la ligne qui parcourt majoritairement son œuvre. Il est indéniable que Marx est parfois très confus et que la théorie de la valeur existe en plusieurs versions (six versions). Postone accepte de qualifier ce « marxisme traditionnel » de théorie critique du capitalisme libéral de Marx lui-même, cependant sans justement idéaliser Marx et en dégageant une logique argumentative d'autres types de logiques qui existent bien chez Marx, Postone montre que la « théorie du noyau du capitalisme », « l’analyse catégorielle » de Marx qu’il prétend minutieusement reconstituer et reformuler, échappe à la théorie naturaliste du travail et à l’économisme transhistorique du marxisme.


Comme le note bien Antoine Artous dans sa préface (2009) au livre d’Isaak Roubine (in Essais sur la théorie de la valeur de Marx, Syllepse, 2009, p. 13-14) Marx a rejeté
 :

 

« une conception naturaliste et/ou physiologiste du travail abstrait [qui] consiste à faire de ce dernier la simple expression d’une quantité d’énergie nerveuse et musculaire, permettant alors de la considérer comme du travail humain en général ; Marx a d’ailleurs des formules allant dans ce sens. Isaak Roubine traite des critiques faites au début du 20 e siècle par Pierre Strouve dans une introduction à l’édition russe du Livre 1 du Capital. Mais dans les années 1970, la discussion était toujours d’actualité. Ainsi Claude Lefort reproche à Marx de céder à une ‘‘ interprétation naturaliste du travail qui vicie sa description du travail social ’’, tandis que Cornelius Castoriadis, dans un article argumenté et souvent cité, reproche à Marx, concernant l’analyse du travail, une alchimie qui transforme le social-historique en physiologie et vice-versa. Or, expliquent Pierre Salama et Tran Hai Hac dans Introduction à l’économie de Marx (1992), toute la spécificité de l’analyse marxiste de la valeur réside dans un concept de travail abstrait qui désigne une qualité (une substance) non pas naturelle mais sociale dont l’homogénéité ‘‘ ne provient pas de la nature mais de la société ’’, selon une formule de Marx. Et c’est à travers cette approche que se joue la rupture opérée par Marx avec les présupposés de l’économie politique et le statut du Capital comme ‘‘ critique de l’économie politique ’’, selon son sous-titre. […] Et le renvoi aux reproches fait à Marx par Claude Lefort et Cornélius Castoriadis dans les années 1970 vise simplement à faire remarquer l’actualité de la première publication en français du livre d’Isaak Roubine »

 
Ne cherchant à se confronter à l’œuvre de Marx dans son inachèvement et sa profonde contradiction, en ignorant tout une mouvance critique du marxisme (qui aboutissait avec Robert Kurz ou Anselm Jappe a faire jouer Marx contre Marx lui-même pour développer une nouvelle théorie critique radicale du capitalisme), Castoriadis et Lefort ont finalement comme beaucoup (Michel Foucault par exemple), renvoyé Marx à un bloc monolithique dont qui donnera la vulgate marxiste, pensant que sa théorie supposément unifiée de la valeur, ce n’était là que le prolongement de la problématique ricardienne du travail (H-G Backhaus parlera de « marxisme ricardien » pour parler du marxisme traditionnel).

 

Mais plus encore, Postone pense notamment que Castoriadis est plus encore passé complètement à côté de la dimension immanente de la critique du Marx de la maturité, c'est-à-dire son mode d'exposition immanent à l’objet qu’il voulait critiquer (l’interprétation de Postone prend pour clé de lecture du 1er chapitre du Capital, les Grundrisse) :

 

« Cornélius Castoriadis, par exemple, oublie la nature immanente de la critique de Marx [de la maturité] lorsqu'il affirme qu'elle est métaphysique et implique une ontologisation du travail. [...] Castoriadis lit implicitement la critique négative de Marx comme une science positive et il la critique donc sur cette base ; il n'examine pas la relation entre l'analyse catégorielle de Marx [la théorie du noyau du capitalisme] et le concept de fétiche-marchandse, et prête à Marx un incroyable degré d'incohérence. Il sous-entend que, dans un seul et même chapitre du Capital (celui de l'analyse du fétiche), Marx soutient la position non historique, quasi naturelle, même qu'il critique »  (Postone, TTDS, p. 254). 

 

Castoriadis ne voyant pas que l'on pouvait retourner certaines armes théoriques de Marx contre sa propre pensée, a fini par abandonner la critique de l'économie politique. Théorie correspondant de manière à la fois juste et imparfaite à cette nouvelle phase de ce que Max Horkheimer a appelé le « capitalisme d'organisation », quantités d'ex-marxistes (comme Castoriadis) ou de non marxistes (comme Bernard Charbonneau ou Jacques Ellul) voyaient que la théorie marxiste ne correspondait plus à l'évolution du capitalisme qu'ils avaient sous les yeux : « Grande mue » de la société autour de la mobilisation économique dans les « guerres totales » du XXe siècle, naissance d'un « capitalisme d'Etat » en URSS et dans ses pays satellites, politiques keynesiennes après 1929 avec le New Deal et la naissance de l'Etat-Providence qui prendra son envol dans les Trente Glorieuses, tout semblait montrer un dépassement du capitalisme et donc de la théorie qui avait prétendu être son analyse critique la plus profonde. Et tous ces théoriciens mirent l'accent sur la primauté de la politique sur l'économie, ce qui corresponda au virage que prit Castoriadis en direction de la vieille philosophie politique (cf. Franck Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale). Ce passage du capitalisme concurrentiel (ou capitalisme libéral) au capitalisme étatisé (ou capitalisme bureaucratique) devait amener Castoriadis à vouloir décrire quelque chose de fondamentalement nouveau pour correspondre à ce qui semblait (structurellement) se passer dans l'évolution du capitalisme. Alors qu'à la fin des années 70 commençait tout juste le retour du capitalisme libéral ou concurrentiel que Castoriadis croyait dépassé à jamais, et que la nouvelle critique révolutionnaire devait prendre pour cible la classe bureaucratique et exécutante. Cet anachronisme partiel de la théorie de Castoradis (et plus largement de tous les auteurs qui ont produit une théorie de la phase bureaucratique du capitalisme) est un de ses principaux échecs pour le projet révolutionnaire. Et ce n'est pas l'idéologie antilibérale actuelle teintée de son keynésianisme qui n'a rien d'une critique du capitalisme, qui peut relever le défi. Jean-Marie Vincent a fait une bonne analyse de la pertinence et des limites de ces théories de la phase apparente du capitalisme bureaucratique (notamment au sujet de la propre théorie de Max Horkheimer) dans La théorie de l'Ecole de Francfort (Galilée, 1976), mais Moishe Postone note à ce propos (conférence Repenser une théorie critique du capitalisme) :

 

  

Les transformations historiques fondamentales des décennies récentes - comme le repositionnement des États-providence dans l'Ouest capitaliste, l'écroulement ou la métamorphose fondamentale des Etats du parti bureaucratique dans l'Est communiste, l'apparition apparemment triomphante d'un ordre capitaliste global néolibéral et le développement possible de rivalités au sein de la  des blocs capitalistes concurrents - ont réaffirmé l'importance centrale de la dynamique historique et la grande échelle des changements structurels d'ensemble. Parce que ces changements ont inclus l'écroulement spectaculaire et la dissolution finale de l'Union soviétique et du communisme européen, ils ont été interprétés par plusieurs comme l'inscription de la fin historique du marxisme et plus généralement, de la pertinence théorique de la théorie sociale de Marx. Néanmoins, les événements historiques des décennies récentes ont aussi fait comprendre qu'une dynamique sous-jacente au capitalisme, y compris sociale et culturelle aussi bien qu'économique, a continué à exister tant à l'Est qu'à l'Ouest et que la vision, si répandue dans les décennies qui ont suivi la Deuxième Guerre mondiale, que l'Etat pourrait contrôler la dynamique, était au mieux temporairement valable. Cette renaissance manifeste des dynamiques du capitalisme met non seulement en question les théories de la primauté du politique comme elles avaient été formulées pendant l'âge d'or du capitalisme durant l'après-guerre, mais que la compréhension poststructuraliste de l'histoire est aussi complètement contingente. De plus, cette renaissance indique que notre compréhension de l'autodétermination démocratique telle que promulguée selon les théories de la société civile ou de la sphère publique, doit être repensée. Les transformations historiques récentes suggèrent alors l'importance d'une rencontre renouvelée avec la critique que fait Marx de l'économie politique, parce que la problématique de la dynamique historique et des changements structurels globaux est au cœur même de cette critique. Néanmoins, l'histoire du siècle dernier suggère aussi que le marxisme traditionnel ne soit pas entièrement adéquat au monde contemporain et une théorie critique adéquate doit différer de façon importante et sur plusieurs points fondamentaux, avec les critiques traditionnelles du capitalisme.

 

Et Postone poursuit :

 

Considéré rétrospectivement, c'est devenu évident que la configuration culturelle-économique-politique-sociale du capitalisme hégémonique a varié historiquement. Du mercantilisme, en passant par le capitalisme libéral du dix-neuvième siècle et le capitalisme fordiste du vingtième siècle, pour arriver au capitalisme mondial néo-libéral contemporain, chaque configuration a mis à jour un certain nombre de critiques pénétrantes - de l'exploitation et de la croissance inégale et injuste, par exemple, ou des modes technocratiques et bureaucratiques de domination. Mon travail essaye de contribuer à une compréhension critique de ce cœur du capitalisme, celui qui n'est limité à aucune des époques de cette formation sociale. Je soutiens qu'au cœur du capitalisme est un processus historiquement dynamique, associé aux configurations historiques multiples, et que Marx a cherché à saisir avec la catégorie de capital. Cette essence principale du monde moderne ne peut être saisie que si une théorie critique du capitalisme cherche à être adéquate à son objet. Une telle compréhension du capitalisme peut seulement être réalisée à un niveau très élevé d'abstraction. Elle pourrait alors servir de point de départ pour une analyse des changements d'époque du capitalisme, aussi bien que pour celle des subjectivités historiquement changeantes, exprimées dans les mouvements sociaux eux-mêmes historiquement déterminés.

 

Ce noyau du capitalisme constitué des formes sociales élémentaires historiquement spécifiques à cette société dont la colonne vertébrale est le travail socialement auto-médiatisant (travail abstrait) et de  ses formes abstraites-réelles profondes que sont la médiation sociale non-empirique de la valeur (richesse sociale spécifique au seul capitalisme) et sa forme complexe dans la valeur qui se valorise (la médiation sociale qu'est le capital), c'est ce qu'à abandonné justement la critique. Castoriadis ne voyant pas à partir de Marx la possibilité d'une théorie non déterministe de la contitution mutuelle de la pratique et de la structure sociale profonde du capitalisme, c'est-à-dire une théorie de la « constitution sociale médiatisée par le travail » comme dit Postone (dépassant l'opposition de l'objectivisme et du subjectivisme, l'opposition de l'individu et de la société, dépassant surtout le schéma base-superstructure), Castoriadis dans le cadre de sa théorie du primat de la politique reflétant ce qui se passait dans le capitalisme bureaucratique, ne pouvait forcément que s'engouffrer dans ce que Marx avait très mal formulé, la lutte des classes et le subjectivisme de sa théorie vers laquelle elle basculait suite à des moments d'objectivisme (Marx étant là complètement pris dans ses contradictions). Comme si Castoriadis enfermé dans les oppositions du sablier marxiste base-superstructure (objectivisme contre subjectivisme, etc.), ne pouvait que chercher à renverser le sablier pour le mettre à l'envers, au lieu de dépasser ce paradigme en faisant travailler Marx contre Marx et au-delà. Comme le remarque Anselm Jappe, un des points forts de la critique radicale de la valeur est d’avoir rompu radicalement avec la dichotomie de base/superstructure — non au nom d’une « pluralité » supposée de facteurs, mais en prenant appui sur la critique marxienne du fétichisme. Le fétichisme de la marchandise n’est pas une fausse conscience, une mystification, mais une forme d’existence sociale totale, qui se situe en amont de toute séparation entre reproduction matérielle et facteurs mentaux, parce qu’il détermine les formes mêmes de la pensée et de l’agir (Pour la théorie socio-historique de la connaissance se reporter au chapitre intitulé « Formes de médiation sociale et formes de conscience » dans le livre de Moishe Postone, Temps, travail et domination sociale, p. 320-333). Il partage ces traits avec d’autres formes de fétichisme, telle la conscience religieuse. Il pourrait ainsi être caractérisé comme un a priori — qui cependant n’est pas ontologique comme chez Kant, mais historique et sujet à évolution.

 

A l'inverse de théoriciens comme Robert Kurz et du groupe allemand « Exit ! » qui poursuivent donc l'idée d'un « approfondissement de la théorie de Marx d’une conception positiviste à une conception radicalement critique des catégories sociales modernes et des liens qu’elles entretiennent » (dans « Une critique du capitalisme pour le XXIe siècle. Avec Marx au-delà de Marx : le projet théorique du groupe Exit ! », 2004), Castoriadis tenta une ouverture hors de la vulgate marxiste et de Marx, d'une autre façon. A partir du moment où Castoriadis se dit que toute la partie théorique chez Marx était dans son entièreté à bazarder comme déterministe, économiste, objectiviste, scientiste et positiviste (ce qu'elle est), Castoriadis ne pouvait reconstruire quelque chose de nouveau (en rupture totale avec le marxisme et Marx lui-même) que sur l'élément révolutionnaire qu'il avait tant aimé chez Marx : la lutte des classes, cet antagonisme sociologique des « classes » pourtant immanent au capitalisme (c'est-à-dire sans prendre pour cible le système de référence commun de ces classes), qu'il n'historicise très peu comme socialement spécifique à la fabrication des rapports sociaux dans la société moderne. Développant l'idée classe contre classe, Castoriadis dans sa théorie transhistorique et créationniste de l'histoire, allait forcément déboucher vers le politisme révolutionnaire : un retour à la vieille philosophie politique. Car la centralité de l'unilatérale théorie de l’exploitation (résumant ce que serait le capitalisme) n'étant pas remise en cause par Catoriadis et ayant écarté toute réflexion nouvelle (avec et au-delà de Marx) sur le fétichisme réel de la société capitaliste,  la forme de domination sociale propre au capitalisme qu'il décrit est alors celle d’un vieux rapport de domination directe et personnelle sur le modèle transhistorique de la relation entre le maître et l’esclave (thème transhistorique ancestral de la philosophie politique), mais transposé cette fois ci entre une classe bourgeoise et une classe de travailleurs. Ou comme dans la compréhension du « capitalisme bureaucratique » (« totalitaire » à l’est ou « fragmentaire » à l’ouest) chez Castoriadis entre la classe dirigeante et la classe exécutante. Nous avons donc là le schéma de la domination et du contrôle direct et personnel de quelques-uns sur le plus grand nombre. C'est finalement à ce marxisme de la théorie classiste de l'histoire (qui est le presupposé de la création dans l'histoire chez Castoriadis), à laquelle il reste attaché dans son nouveau paradigme et sa nouvelle théorie de l'histoire. On dénonce l'oligarchie comme « classe parasite » dont on pourrait se passer si la classe exploitée prenait enfin le pouvoir et autogérait la société. On réduit là le problème à celui de la conscience des élites et inversément à celui des dirigés. C’est ainsi qu’une compréhension du capitalisme en termes d’opposition entre dirigeants et dirigés telle que développée par Socialisme ou Barbarie, amènera logiquement Mothé à adhérer à la CFDT et Castoriadis lui-même à se rapprocher drôlatiquement de cette organisation au début des années 1970.

 

Finalement, pour la critique radicale de la valeur, le Marx exotérique et le marxisme ont naturalisé ce qui est socialement constitué et historiquement spécifique. Aujourd'hui la crise du capitalisme (la crise du travail abstrait et de sa forme apparente : la valeur) nous contraint pour pas que la société capitaliste que nous formons nous amène dans la tombe qu'elle se creuse, à faire une critique catégorielle des formes sociales de la vie présente. Pour la première fois, la crise catégorielle exige une critique catégorielle et à cela la pensée marxiste, elle-même prisonnière de l’idéologie de la modernisation, n’est pas préparée. Ce que le marxisme traditionnel et la critique radicale de la valeur comprennent de ce qu'est le capitalisme, n'est donc pas du tout la même chose. Pour le premier, le capitalisme n'est finalement qu'un mode spécifique de distribution de catégories éternelles et transhistoriques qui restent totalement ininterrogées (catégories que enfin se met à critiquer Marx dans une partie minoritaire de son œuvre, en ce sens cette ligne argumentative correspondra au « Marx ésotérique » de la critique catégorielle de la maturité). Il est une distribution inégalitaire et injuste (au profit de quelques uns) d'une supposée nature transhistorique (les forces productives et leurs produits). Bien qu'il prétende le contraire, il réduit les rapports sociaux capitalistes à de simples rapports de distribution, c'est-à-dire qu'il réduit la valeur à un catégorie régulatrice de la distribution. Abolir le capitalisme se réduit donc à ce qu'est fondamentalement le capitalisme pour ce marxisme traditionnel ricardien : abolir un mode de distribution fondé sur l'appropriation privée du surplus (exploitation du surtravail) et le marché, mais certainement pas abolition du mode de production industriel et du travail. Car dans son schéma : « Vive les forces productives éternelles ! » (ce qu’a soutenu très souvent Marx). Le marxisme fait donc une critique positive car il critique ce qui existe sur la base de ce qui existe et qui reste non interrogé (le travail), proposant alors une variation interne à la formation sociale capitaliste (la version du capitalisme interventionniste d'Etat ou encore une critique immanente du point de vue du travail, selon la vieille opposition travail/capital).  Dès lors, sa conception du socialisme implique forcément la réalisation de l'essence de la société capitaliste (le travail) par l'auto-affirmation de la classe du travail et du mode de production industriel (d'où la position productiviste et classiste du marxisme traditionnel). Le marxisme traditionnel en naturalisant le travail et le mode industriel de production (forces productives), obscurcit terriblement la nature du dépassement de la société capitaliste-marchande. De plus il hypostasie et rétroprojette (comme l'économisme en général) la forme de richesse sociale historiquement spécifique à la seule société capitaliste (la valeur) et le travail socialement auto-médiatisant propre au capitalisme, sur toute l'histoire de l'humanité, sur les toutes les sociétés passées, présentes et futures (projection transhistorique de ce qui est spécifique à la société moderne), sur le métabolisme de l'homme et de la nature. Pour la critique radicale de la valeur, le terme même de capitalisme est quasiment impropre. Car il est fondamentalement une forme sociale de vie. On parlera alors de théorie sociale de la valeurLa critique est alors la théorie de la constitution sociale d'une forme de vie sociale caractérisée par une dynamique intrinsèque, une théorie de la constitution sociale médiatisée par le travail. Il s'agira alors d'une « analyse critique de la forme même de la société moderne » (Postone, TTDS, p. 106). La nouvelle critique est alors une critique négative qui critique ce qui existe non plus finalement sur la base de ce qui existe, mais sur la base de ce qui pourrait exister.

 

Clément

 

(note provisoire octobre 2010 - revue le 20 octobre 2010)

 


 

Notes : 

 

[1] Pour une critique des concepts de Castoriadis on peut se reporter avec intérêt à l'article de Danilo Martuccelli  « Cornélius Castoriadis :  Problèmes et promesses de la création » paru dans la revue des Cahiers internationaux de sociologie n°113, 2002/2. L’article est un examen critique de l’œuvre de Cornélius Castoriadis. Tout au long de sa vie, aussi bien par l’histoire des idées que par l’étude des situations socio-historiques, sa préoccupation centrale a toujours été d’établir le caractère créateur de l’action humaine. Mais dans sa réhabilitation intellectuelle de la création, Castoriadis donne en dernière instance le primat aux dimensions psychiques sur les dimensions sociales. C’est ce parcours et les principales conséquences sociologiques qu’il induit qui retiennent l'auteur de cette crtique. Son œuvre permet à la fois de souligner les limites d’une vision déterministe de l’action, et les insuffisances d’une perspective prométhéenne d’analyse de la vie sociale. 

  

 

  

 

 

 

 

 

 

Tag(s) : #Critiques-répliques (auteurs - livres - films)

Partager cet article

Repost 0