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Changer de cheval 

 

 

Anselm Jappe

 

 

« Lorsque les artisans communistes se réunissent, c'est d'abord la doctrine, la propagande,etc., qui est leur but. Mais en même temps ils s'approprient par là un besoin nouveau, le besoin de la société, et ce qui semble être le moyen est devenu le but. On peut observer les plus brillants résultats de ce mouvement pratique, lorsque l'on voit réunis des ouvriers socialistes français. Fumer, boire, manger, etc., ne sont plus là comme des prétextes à réunion ou des moyens d'union. L'assemblée, l'association, la conversation qui ont aussi la société pour but leur suffisent, la fraternité humaine n'est pas chez eux une phrase vide, mais une vérité, et la noblesse de l'humanité brille sur ces figures endurcies par le travail » [1]

  

 


Lorsque Karl Marx écrivit, à 26 ans, les Manuscrits de 1844, un de ses textes les plus importants, il vivait à Paris et fréquentait les associations d’ouvriers où l’on parlait socialisme. Il a toujours attribué une grande importance à cette première rencontre avec des hommes qui se proposaient de renverser pratiquement l’ordre bourgeois. Dans le paragraphe ici cité (qui se trouve à l’intérieur d’un développement consacré à la dégénérescence du besoin dans la société capitaliste), il leur a rendu un bel hommage – non seulement à leurs doctrines (qu’il commencera bientôt à critiquer sans pitié), mais en outre à leur esprit de fraternité. Dans leur existence quotidienne, dans leurs actes les plus simples, ils vivaient déjà d’une manière différente par rapport à la société qu’ils entendaient combattre.

 

      Différentes études ont confirmé l’extraordinaire fertilité des milieux appelés « protosocialistes », surtout à l’époque de Louis-Philippe. Plutôt que d’ « ouvriers » au sens moderne, ils étaient formés essentiellement d’artisans avec un sens très développé de l’indépendance qui leur venait du souvenir de leurs conditions anciennes, maintenant menacées par le progrès de la grande industrie. Marx s’est éloigné ensuite de ce qu’il appelait « le socialisme utopique » et de théoriciens comme P.-J. Proudhon qui restaient proches de l’état d’esprit de ces artisans-ouvriers. Marx préconisait alors un passage à peu près obligatoire de toutes les sociétés par les affres du capitalisme avant de pouvoir aboutir au communisme. Mais à la fin de sa vie il a dû admettre à nouveau (dans ses fameuses lettres à Vera Zassoulitch) qu’il existait déjà des communautés pratiquant la propriété collective des moyens de production et qui auraient pu former la base du communisme futur : il s’agissait des communautés agraires russes traditionnelles (mir). 

 

   A part la question de l’importance des réalités prémodernes pour un dépassement du capitalisme[2], ce qui apparaît ici est la possibilité que l’opposition à la société bourgeoise et capitaliste soit menée par des êtres humains profondément différents de cette société, de ses modes de vie et de ses valeurs. Des êtres qui, même s’ils sont exploités et opprimés par cette société, pratiquent déjà, entre eux, des éléments de la vie qu’ils veulent réaliser à l’avenir par une lutte collective. Beaucoup de mouvements révolutionnaires dans les périphéries, ainsi qu’une bonne partie de la mouvance anarchiste, sont nés de cette situation d’extériorité par rapport au capitalisme. Celui-ci était alors vécu comme l’invasion d’une force venue d’ailleurs. Le mouvement anarchiste en Espagne qui a trouvé son climax dans la révolution de 1936 tirait sa force de son enracinement dans une culture quotidienne des classes populaires largement marquée par des traditions précapitalistes. Le mépris pour la richesse, une fois les nécessités de base satisfaites, et l’aversion au travail, surtout au travail industriel, étaient au fondement de cette mentalité[3]. Il s’agissait souvent plutôt d’un refus d’entrer dans la société capitaliste que d’un effort pour en sortir ou pour l’améliorer. Plus d’un siècle avant, les révoltes des Luddites en Angleterre avaient le même but : ne pas devoir devenir des ouvriers. Au début de la Révolution industrielle, des propriétaires d’usines en Angleterre constataient avec désespoir que mettre au travail un highlander – un habitant de la sauvage Écosse intérieure – dans une usine était comme « attacher un cerf devant une charrue ». 

 

       Jusqu’aujourd’hui, la diffusion du mode de vie et de production capitaliste rencontre souvent de fortes résistances dans des régions et des milieux qui lui sont encore étrangers. Il ne faut pas idéaliser ces résistances, parce qu’on y défend parfois des ordres fortement patriarcaux et hiérarchiques, basés sur une primauté absolue de la communauté sur l’individu. Mais elles démontrent que le capitalisme peut trouver des oppositions qui ne sont pas immanentes, c’est-à-dire qui ne se placent pas sur leur propre terrain. Ce qu’ont fait, au contraire, les courants principaux du mouvement ouvrier. Les sociaux-démocrates se sont limités très vite, et explicitement, à ne demander qu’une distribution plus juste des fruits de la production capitaliste. Les léninistes affirmaient vouloir renverser complètement ce mode de production. Mais pour y arriver, disaient-ils, il fallait d’abord passer par le capitalisme, moderniser le pays, apprendre de l’ennemi. Comme on le sait, Lénine indiquait dans la poste allemande un modèle pour la construction du socialisme. Conséquemment, il prônait l’importation du fordisme et du taylorisme – l’« organisation scientifique du travail » – en Union soviétique. Dans ses notes sur « Américanisme et Fordisme », Antonio Gramsci, qu’on présente souvent comme une des sources les plus importantes pour le renouveau d’une critique sociale alternative à feu le socialisme d’État, s’enthousiasmait également pour le fordisme et la chaîne de montage – non seulement à cause de l’accroissement de la production qu’ils permettaient, mais aussi pour les effets bénéfiques sur la vie morale des ouvriers. La discipline du travail, dit Gramsci, leur ferait perdre des vices comme le sexe hors mariage et la paresse !  

 

Le radicalisme dans les méthodes employées ne devrait pas faire oublier que les léninistes dans toutes leurs variantes, ainsi que les gauchistes, les communistes de conseils…, et également la majorité des anarchistes ne se plaçaient pas hors du cadre de la société basée sur la valeur et la marchandise, l’argent et le travail abstrait. Au contraire, le culte du travail y était souvent porté à son paroxysme. La gauche dénonçait l’exploitation du travail et les conditions dans lesquelles il se déroulait. Mais elle avait totalement mis de côté un des fondements de la théorie de Marx : il n’est pas du tout naturel, mais caractéristique du seul capitalisme, que l’activité sociale compte seulement, sans égard à son contenu, en tant que simple dépense de temps indifférencié – ce que Marx appelle le « travail abstrait » –, que ce temps forme une « valeur » fantomatique et que celle-ci se représente finalement dans l’argent. Exactement comme la science économique bourgeoise, la gauche dans tous ses états considérait valeur et travail abstrait, marchandise et argent comme des facteurs éternels de toute vie sociale – il s’agissait donc seulement d’en assurer une distribution plus juste.

 

     De même, la production industrielle et le productivisme étaient fortement approuvés par toutes les gauches (avec la seule exception d’une partie du mouvement anarchiste, de certains artistes, comme les surréalistes, et de penseurs comme William Morris). L’identification du bonheur avec la consommation de marchandises ne trouvait que peu de critiques à gauche avant les années 1960, et est restée marginale même après. L’occupation progressive de tous les espaces de la vie par la marchandise et le travail comportaient la diffusion d’attitudes humaines comme l’efficacité, la vitesse, la discipline, l’esprit de sacrifice dans le domaine du travail et la conception narcissique de son propre rôle dans la vie. La gauche souvent en rajoutait encore, se félicitant infatigablement de toute « modernisation ». Bref, les oppositions anti-capitalistes du XXe siècle étaient très largement des mouvements alter-capitalistes : des oppositions immanentes, qui entendaient mener la bataille sur la meilleure façon de gérer la société du travail. La différence entre « radicaux » et « modérés » de gauche regardait alors plutôt la forme de l’intervention que son contenu. L’usine en autogestion ouvrière, tout aussi polluante et tout aussi tournée vers la réussite sur le marché qu’avant, en était peut-être l’emblème. 

 

Pendant les dernières décennies, l’écologisme et le féminisme, les modes de vie, « alternatifs » et, récemment, des mouvements comme la « décroissance » ont mis en question le modèle de vie propagé par le capitalisme industriel. Mais on sait que la revanche de la « critique artiste » sur la « critique sociale »[4] a eu, elle aussi, des effets pervers : elle aide le capitalisme à se restructurer, en récupérant ses critiques pour réaliser une gestion plus souple et plus individualisée, et en restant donc, même sans le vouloir, dans une perspective « immanente ». 

 

Mais c’est surtout dans l’adoration du travail-fétiche que le capitalisme et ses adversaires présumés démontrent leur appartenance en vérité au même univers. Sauf quelques exceptions timides et souvent incohérentes, presque personne ne peut s’imaginer une société qui ne soit plus basée sur la nécessité de vendre sa force de travail pour pouvoir vivre – même si l’on ne trouve plus nulle part d’acquéreurs. Les technologies ont remplacé le travail humain à un tel degré, dans tous les secteurs, et dans le monde entier, que le travail a perdu son rôle de force productive principale. Cependant, la production capitaliste n’a pas pour but la richesse concrète, mais l’accumulation de valeur – qui ne se crée qu’avec l’utilisation de la force de travail et qui, avec le surtravail, engendre la survaleur. Et ce n’est pas n’importe quel travail qui crée de la valeur, mais seulement celui qui reproduit le capital investi selon les standards de la productivité mondiale. Voilà pourquoi même des millions de nouveaux travailleurs en Chine ne permettent pas à l’accumulation capitaliste exsangue de se ranimer. Les profits encore obtenus par quelques acteurs économiques, notamment dans le domaine de la finance, ne démontrent nullement que le capitalisme, dans son ensemble, soit en bonne santé.

 

       Pour le dire très brièvement, le problème principal aujourd’hui n’est plus seulement l’exploitation du travail (même si elle existe, et plus qu’avant), mais le fait que des couches de plus en plus larges de populations ont été rendues « superflues » par une production qui se passe de la force de travail humaine. Il est ridicule d’imaginer pouvoir donner du « travail » à tous les « superflus ». Il faudrait plutôt commencer à imaginer une société qui n’utilise pas son potentiel productif pour satisfaire la quête d’un être fantomatique et fétichiste comme la « valeur marchande », mais qui se sert de ce potentiel pour satisfaire les besoins humains. 

 

      La crise du capitalisme est en même temps la crise de ses adversaires traditionnels. Avec la fin graduelle du travail, et donc de la valeur et de l’argent « valable » qui en résulte, toutes les oppositions qui s’y réfèrent ou qui veulent s’en emparer pour en faire un meilleur usage perdent de leur pertinence. Il en est de même pour ceux qui veulent conquérir le pouvoir étatique pour le transformer en levier d’une transformation émancipatrice. Pour pouvoir sortir de la société capitaliste finissante, il faut d’abord se séparer de toutes ses bases, même dans la tête. Cela est plus difficile que ce qu’on peut croire, même si la conscience de l’urgence de cette tâche semble plus répandue aujourd’hui qu’il y a quinze ans. Tous les membres des sociétés actuelles ont grandi et vécu dans des conditions où presque chaque élément de la vie assume une forme marchande et où l’on obtient ce qu’on cherche à travers l’argent gagné par le moyen du travail (le sien ou celui des autres ; du travail présent ou passé). L’idée de disposer d’une grande quantité d’argent est alors évidemment agréable, comme celle de voir les pouvoirs publics mieux utiliser leurs fonds. En revanche, devoir affronter une dévalorisation généralisée de l’argent et du travail peut donner le vertige et faire peur. Cependant, c’est à partir du constat de cette nouvelle situation créée par la crise qu’on peut commencer à imaginer une société postcapitaliste qui ne se réduise pas à être une autre version de ce que nous connaissons déjà.

 

 

Octobre 2012


 

 

   logo-pdf.pngVoir le Fichier : Changer_de_cheval_par_Anselm_Jappe_octobre_2012.pdf 

 

 

 




 

[1] Karl Marx, Manuscrits de 1844 (Économie politique et philosophie), tr. d’E. Bottigelli, Éditions sociales, Paris, 1972, pp. 107 & 108, chapitre “Signification des besoins humains dans le régime de la propriété privée et sous le socialisme”. Traduction modifiée (dans la première phrase citée, Marx parle d’artisans (Handwerker), non d’ouvriers, comme traduit Bottigelli, et ensuite il utilise le mot français “ouvrier”).

 

[2] Je me permets de renvoyer à mon article “Grandeur et limites du romantisme révolutionnaire” (à propos de plusieurs ouvrages de M. Löwy et R. Sayre), Revue des livres (Paris) n° 2, novembre 2011.

 

[3] Voir “De ‘La lucha por Barcelona’ à ‘El elogio del trabajo’. L’anti-capitalisme des anarchistes et anarcho-syndicalistes espagnols des années trente” in Sortir de l’économie n° 4, 2012, consultable au lien suivant : http://sortirdeleconomie.ouvaton.org/sde-n4-p266.pdf

 

[4] Luc Boltanski et Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard (“Essais”), Paris, 1999.

Tag(s) : #Critique de l'anticapitalisme tronqué de la gauche