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alienation_1173519521.jpgCi-dessus, un extrait très intéressant d'un texte de Bruno Astarian. Si les deux premières parties du texte « Activité de crise et communisation », touchent des questions propres à une mouvance de la communisation qui s'est peut-être trop peu intéressée à la critique de la valeur dans l'œuvre de la maturité de Marx (dans la filiation de Roubine, Rosdolsky, Debord, Vincent, Postone, Kurz, Trenkle, Jappe, etc. [1] ), la partie III de ce texte est particulièrement éclairante sur bien des questions et perspectives qui s'ouvriront dans un horizon postcapitaliste, celui de la communisation comme sortie de l'économie. Mettre sens dessus-dessous la socialisation présente constituée par la fonction socialement automédiatisante du travail (le travail abstrait), c’est le mouvement même de la suppression de l'économie au sein de la vie sociale comme l'avait déjà vu clairement Georg Lukacs en 1923, qui notait que dans un horizon poscapitaliste, l'économie « doit perdre son immanence, son autonomie, qui en faisait proprement une économie ; elle doit être supprimée comme économie » (Histoire et conscience de classe, Les éditions de Minuit, 1960, p. 289). C'est précisément de cela, véritable contenu de la révolution sociale, que nous entretient ici Bruno Astarian (voir également son site Hic Salta). Et c'est passionnant.

 

PP.

 

 

Note :

[1] La revue britannique End Notes qui cherche à tenir de front, critique de la forme valeur et communisation, parle pourtant trop peu des apports théoriques de Postone ou Kurz, par exemple dans son texte « Communisation et théorie de la forme valeur » (on retrouvera sur le site du groupe britannique Principia Dialectica une analyse critique de certaines réflexions du groupe Endnotes). Une autre revue qui mérite lecture, Sic, qui note dans l'éditorial de son n°1 (novembre 2011) qu'elle cherchera à remettre en chantier la théorie de la forme valeur (p. 8), semble encore ancrée dans une compréhension du capitalisme au travers de la seule domination sociale directe de la classe bourgeoise (ainsi le texte de Léon de Mattis). En remettant au cœur de la saisie de la nature sociale profonde de la société capitaliste, les concepts de fétichisme et de travail abstrait à l'image de l'œuvre du Marx de la maturité (Grundrisse et Capital), on peut chercher à saisir plus en profondeur la forme de la domination sociale historiquement spécifique à la société capitaliste marchande (cf. Postone, TTDS). Guy Debord reformulera ainsi la théorie marxienne du fétichisme réel (le sujet automate chez Marx), malcomprise voire totalement ignorée par certains courants du marxisme orthodoxe comme hétérodoxe, et proposera de saisir la société capitaliste au travers du concept de « spectacle » (sur ces points voir Guy Debord et le concept de spectacle : sens et contre-sens  ou Le Spectacle comme illusion et réalité : Guy Debord et la critique de la valeur par Gérard Briche ; voir également Anselm Jappe, Guy Debord. Essai, Denoël, 2001 (1993)).  

 

logo-pdf.pngVoir le Fichier : Activite_de_crise_et_communisation.pdf

 

 

 

 

 

 

III – COMMUNISATION

III.1 – Communisation et société de transition

Une des thèses majeures de la théorie de la communisation est le rejet de la notion de société de transition. Mais il ne faut pas confondre immédiateté et instantanéité. Par immédiateté du communisme, on pose que la révolution prolétarienne n’a plus pour objectif de créer une société intermédiaire entre le capitalisme et le communisme, mais le communisme directement. Du coup : plus de problème de prise du pouvoir politique, d’alliance avec d’autres couches sociales, ni d’effectuation de la transition sur le terrain (dépérissement de l’Etat etc.). Cela n’empêche pas que la révolution communiste ait une durée, une histoire, des phases d’avance et de recul, etc.

La notion d’immédiateté du communisme ne sort pas de rien. Elle est apparue avec la crise des années 60-70 sur la base de l’incapacité politique de la gauche et des gauchistes à prendre en compte les manifestations les plus avancées de la lutte des classes, notamment celles que je regroupe sous le terme d’anti-travail. Mais ni la révolution communiste ni le communisme n’abolissent l’histoire. C’est bien pourquoi le mot de communisation a été forgé : pour indiquer que l’abolition des classes et le dépassement de l’économie est un processus, qu’il y a donc une succession de moments avec des « avant » et des « après » et que cela se passe dans le temps. Mais ces phases successives ne consistent pas à mettre en place une société de transition entre le capitalisme et le communisme. La société socialiste que le programme prolétarien place à cet endroit a pour sens d’asseoir le pouvoir du prolétariat sur l’Etat afin que ce dernier se charge de créer les conditions du communisme (à ses dépens qui plus est !). On se demande comment cette fiction en gros sabots a pu faire illusion si longtemps. Est-ce parce qu’elle garantissait aux politiques qui vendaient la révolution au prolétariat leur emploi après l’insurrection ?

L’immédiateté du communisme, ce n’est donc évidemment pas la disparition du temps, mais le fait que la révolution ne crée pas autre chose que le communisme. La communisation ne consiste pas à créer une autre forme de propriété préalable à l’abolition de la propriété, une autre forme de gouvernement préalable à la suppression de tout pouvoir, etc., mais à abolir la propriété, à supprimer tout gouvernement, etc.  par la création de formes sociales qui assureront la reproduction des individus mieux que ce que leur permet leur activité de crise.

III.2 –  La question de la gratuité.

Il est évident que les pillages, les réquisitions de grandes surfaces etc… feront partie de l’activité de crise des prolétaires communisateurs. Mais à mon sens, cela n’est au mieux qu’une première approximation de l’abolition de la propriété. Dans le MPC encore plus que dans les MP pré-capitalistes, la propriété désigne moins le fait d’avoir (une maison, une auto) que le droit d’accès à la nature extérieure monopolisé par la classe capitaliste. De ce point de vue, la propriété n’est pas tant le droit de jouir privativement de ses biens que la possibilité d’obliger les autres à travailler pour vous, car si je suis propriétaire, tu es précaire. En un mot, l’abolition de la propriété ce n’est pas tant la redistribution de tout à tous que la création d’une forme sociale où la question de savoir que manger, où dormir, que faire des enfants… ne se pose même pas.

Le texte de TC Communisation vs Socialisation indique que « la gratuité, la radicale non-comptabilisation de quoi que ce soit est l’axe la communauté révolutionnaire se construit ». La non-comptabilisation est en effet une donnée de base de la communisation. C’est l’anti-planification absolue. Mais il faut précisqer s’il s’agit du reste de marchandises disponibles dans les stocks du capital ou s’il s’agit d’objets produits dans le processus de communisation.

Il me semble que dans le premier cas c’est une évidence que les marchandises pillées ou réquisitionnées sont distribuées gratuitement. C’en est moins une de dire qu’elles ne sont pas comptabilisées, car cela renvoie forcément à une image utopique d’abondance sans limite, de prise sur le tas, qui offrent aux anti-communisateurs une belle occasion de protester et de réclamer un peu de bon sens. Il faut pourtant défendre ce point de vue et insister : si les prolétaires de l’activité de crise se mettent à compter leur butin, ils rétablissent aussitôt une économie – fût-elle de la valeur d’usage – des rapports de pouvoir, des délégations (qui compte quoi, qui stocke quoi, etc.) qui vont à l’encontre de la communisation. Gratuité et non-comptabilisation sont donc deux notions à distinguer.

Dans le deuxième cas, on ne voit pas pourquoi des objets produits de façon communiste devraient être déclarés gratuits. La gratuité n’est au fond que la suspension de la valeur et du prix pendant un temps ou dans un espace. Le communisme satisfait les besoins, quels qu’ils soient, d’une façon qui n’est ni gratuite ni pas gratuite. La façon la plus simple de comprendre cela est de considérer qu’il n’y a pas un système des besoins faisant face à la production et séparé de lui. Aujourd’hui, si j’ai besoin de manger, je vais travailler – ce qui n’a rien à voir avec mon appétit et mes goûts. Au travail, je ne mange pas, on ne me donne pas de quoi manger, on me donne de l’argent. Après le travail, j’irai manger en dépensant cet argent. Le problème avec la notion de gratuité n’est-il pas qu’elle renvoie à la distribution ? Qu’elle maintient la séparation entre le besoin et les moyens de sa satisfaction. En tant que telle, la gratuité peut tout laisser en place. Simplement on ne paie pas. C’est pourquoi la non-comptabilisation est une notion plus fondamentale que la seule gratuité, à condition de mieux préciser quelle est cette activité qui ne fait l’objet d’aucune comptabilité.

A partir du moment où les prolétaires communisateurs commencent à produire, la question n’est plus tellement celle de la gratuité que celle de la transformation radicale de l’activité, de toutes les activités. On va donc essayer d’expliquer comment la « communauté révolutionnaire » se construit sur des activités communisantes plus substantielles que la seule gratuité.

III.3 – La production sans productivité

Les mots dont nous disposons pour décrire une société n’ont pas prévu que cette société puisse être communiste. Pour dépasser les limites du thème de la gratuité, il faut une catégorie qui ne soit ni ‘production’ ni ‘consommation’, etc. L’unification de la vie dans le communisme, le dépassement de toute les séparations,  la production directe de socialisation au niveau de l’individu posent des problèmes de lexique que je n’ai pas trouvé à résoudre autrement que dans la formule de production sans productivité[9], que l’on peut aussi dire ‘consommation sans nécessité’.

III.3.1 – La lutte pour une activité totalisante

C’est à partir de l’activité de crise, et pour en sortir, que s’enclenche la communisation. La communisation ne répond pas à un idéal ou à un mot d’ordre politique. Elle est la solution des difficultés de reproduction que le prolétariat rencontre dans son activité de crise. Celle-ci est une lutte contre le capital pour assurer la survie, pas plus. Lorsque les tentatives prolétariennes revendicatives ont fait la preuve de leur inefficacité à sauver économiquement le prolétariat, la communisation fait le saut dans la non-économie. Le paradoxe est que, alors qu’on est au plus profond de la crise, alors que les besoins du prolétariat sont immenses, la solution consiste à tourner le dos au productivisme. Car la ‘production’ sans productivité n’est pas une fonction de production. C’est une forme de socialisation des hommes où la production intervient, mais sans mesure du temps ni de rien d’autre (intrants, nombres d’hommes impliqués, résultat productif).

Durant la phase de descente aux enfers de la crise, la reproduction du prolétariat révolutionnaire est principalement assurée par la prise sur le tas. Même dans une économie qui fonctionne en flux tendus, il y a des stocks. L’activité de crise consistera (entre autres) à s’en emparer. Déjà à ce stade, on peut imaginer une divergence entre une voie contre-révolutionnaire qui vise à comptabiliser, à regrouper les biens, à coordonner leur distribution, à faire respecter des critères de droits et de devoirs, etc., et une voie communisatrice, qui récuse cette économie du pillage et s’oppose à la formation d’instances supérieures de la distribution, même élues démocratiquement etc. Cette deuxième voie insistera sur le fait que l’approfondissement local, la gratuité absolue, valent mieux qu’une solidarité abstraite et un égalitarisme qui ne peut qu’être mesuré et géré par un pouvoir.

Dans le processus révolutionnaire de communisation, la formule de production sans productivité semble presque inconvenante quand on sait dans quelle misère la crise a plongé le prolétariat, ce qui oblige à considérer qu’il y a urgence. Les gestionnaires de la solidarité et de l’égalité ne manqueront pas de faire valoir ce point de vue. C’est en effet un paradoxe : il y a urgence parce que des millions de prolétaires n’ont pas le minimum vital, et il faudrait renoncer à la notion de productivité ! A cela plusieurs réponses :

Le problème est de savoir comment la production peut repartir sans travail, ni productivité, ni échanges. Le principe de la ‘production’ sans productivité est que l’activité des hommes et leurs rapports sont premiers par rapport au résultat productif. Développer la production sans productivité, c’est abolir la valeur dans ses deux formes :

Valeur d’échange : si rien n’est comptabilisé, si la justification de l’activité n’est autre qu’elle-même, le produit résultant de l’activité n’a aucun contenu abstrait.

Valeur d’usage : dans la marchandise,  la VU se distingue de l’utilité simple par le fait qu’elle a, elle aussi, un contenu d’abstraction. L’utilité de la marchandise doit être générale, ou moyenne, pour satisfaire un utilisateur inconnu dont on ne sait pas le besoin particulier (comme dans la différence entre le prêt-à-porter et le sur mesure). La production sans productivité est une activité particulière d’individu particuliers, satisfaisant des besoins exprimés personnellement. L’usage des objets fabriqués porte la marque de cette particularité. C’est l’anti-normalisation. Le caractère nécessairement local de la communisation, dans un premier temps tout au moins, y contribue.

Il y a là un élément d’analyse important pour comprendre la différence entre la version programmatique et la version communisatrice de la théorie communiste. Dans le premier chapitre du Capital, la distinction entre valeur d’usage et utilité est, dans le meilleur des cas, floue et considérée comme sans importance. Mais du coup, si la valeur d’usage est considérée comme identique à l’utilité, l’abolition de la valeur se limite à celle de la valeur d’échange. Et en effet, la théorie communiste, dans ses formes programmatiques, a proposé différentes versions de l’abolition de la valeur qui, finalement, se limitent à la suppression de l’échange par la planification. L’activité reste la même (le travail, séparé de la consommation et de tout le reste de la vie) et la planification assure la justice, l’égalité et la satisfaction des besoins, considérés comme des données exogènes, presque naturelles. A l’inverse, dès lors que la communisation est comprise comme une transformation radicale de l’activité, de toutes les activités, comme personnalisation de la vie en raison de la suppression des classes, la valeur d’usage révèle sa dimension abstraite d’utilité pour une demande (solvable) inconnue dans ses particularités et donc moyenne, abstraite.

Dans la révolution communiste, l’acte de production ne sera jamais productif seulement. Cela se manifestera entre autres par le fait que le produit envisagé sera particulier, au sens où il répond à un besoin exprimé personnellement (par les producteurs directs du moment ou par d’autres) et que la satisfaction de ce besoin n’est pas séparée de l’acte productif lui-même. Qu’on pense par exemple à ce que deviendra la construction de logements dès lors qu’on abolit toute standardisation. La production sans productivité, ce sera aussi le fait que chaque individu associé au projet pourra légitimement mettre son grain de sel dans la définition du produit et des méthodes, et que donc tout ira beaucoup plus lentement que dans la construction industrialisée actuelle. Ceux qui participent au chantier pourront d’ailleurs souhaiter y habiter pendant les travaux. Ce sera la chienlit ?  Disons simplement que le temps ne comptera pas et que les cas où le projet n’aboutit pas, où tout reste en plan – peut-être aussi parce que la production des intrants est, elle aussi, sans productivité – ne seront pas un problème particulier. Car, encore une fois, l’activité aura trouvé sa justification en elle-même avant même d’avoir un résultat productif.

De façon générale, on retiendra que la communisation remplace la circulation des biens entre les « producteurs associés » par la circulation des individus d’une activité à l’autre. Cela implique notamment que :

TEST

  • Les « lieux de production » n’auront pas de personnel permanent, produiront ou ne produiront pas selon les objectifs et le nombre des présents, car les « lieux de production » seront avant tout des lieux de vie.
  • Au moins dans un premier temps, la communisation se fera localement, non pas comme communautés autarciques, mais comme initiatives entièrement contrôlées par les participants. La communisation se fera comme une nébuleuse d’initiatives locales. Ce n’est, me semble-t-il, qu’à cette échelle locale que la communisation peut faire la preuve qu’elle améliore tout de suite la vie des prolétaires en la transformant radicalement – en abolissant la classe. Or cet aspect est fondamental : les prolétaires font la révolution pour vivre mieux, pas par idéal.
  • Les « lieux de production » seront en fait des lieux de vie car toute « production » se construira comme une activité totalisante, et ce non pas pour la beauté de la totalité, mais parce que cela répondra aux nécessité de la lutte contre le capital. C’est cette tendance totalisante qui fait défaut aux émeutes actuelles, non seulement au sens où elles restent circonscrites à leurs lieux ou fractions d’origine, mais aussi au sens où elles ne parviennent pas à élargir leur objet (à passer du pillage de commerce à la réquisition de logements, par exemple, sans parler de la production).

A vouloir trop entrer dans le détail, on finirait par faire le schéma d’une non-économie tout aussi contraignante que la société de transition. En même temps, comment ne pas en donner (et montrer la pauvreté de notre imagination) pour rendre palpable le fait que toutes les solutions apportées par la révolution communiste ont pour principe et pour fin de donner la priorité absolue aux rapports entre les individus, de mettre en avant l’activité et non pas son résultat. Pour dire que le principal « résultat » visé par l’activité, c’est elle-même. Les individus circuleront entre les activités en fonction de leurs affinités, et chaque étape de cette circulation sera un moment de reproduction. Des produits circuleront avec ces individus, mais sans échange.

III.3.2 – Fin de la séparation des besoins

Durant la phase de descente aux enfers de la crise, la reproduction du prolétariat révolutionnaire est principalement assurée par la prise sur le tas. Même dans une économie qui fonctionne en flux tendus, il y a des stocks. L’activité de crise consistera (entre autres) à s’en emparer. Déjà à ce stade, on peut imaginer une divergence entre une voie contre-révolutionnaire qui vise à comptabiliser, à regrouper les biens, à coordonner leur distribution, à faire respecter des critères de droits et de devoirs, etc., et une voie communisatrice, qui récuse cette économie du pillage et s’oppose à la formation d’instances supérieures de la distribution, même élues démocratiquement etc. Cette deuxième voie insistera sur le fait que

La satisfaction des besoins n’est pas séparée de l’approfondissement local de l’activité révolutionnaire et qu’il n’y a pas lieu de mettre en œuvre une solidarité abstraite et un égalitarisme qui ne peut qu’être mesuré et géré par un pouvoir. Au nom du réalisme, la première tendance soulignera que les besoins à satisfaire sont grands et urgents, et que cela justifie des sacrifices. Quelques remarques à ce sujet :

a)     d’une part, l’immensité des besoins dont on parle est celle des prolétaires

actuels, dans la crise sans révolution pour l’instant. Mais les besoins n’ont rien d’absolu, ils sont relatifs à la vie qu’on mène. Le salarié qui doit travailler beaucoup est plus à l’aise s’il a une voiture qui marche, un abonnement de transports en commun, une nounou qui va chercher ses enfants à l’école et une femme de ménage qui range et nettoie son logement. Etc. etc. Il ne s’agit pas de critiquer ces besoins, de dire qu’ils sont artificiels, illusoires, que le prolétaire se laisse avoir par la publicité. Constatons simplement qu’ils correspondent à un type de vie. Dans l’activité de crise, tout change. Bien sûr, il y a toujours besoin de 2500 calories par jour, d’un abri contre le froid et la pluie, etc., Pour ceux qui sont en deçà de ces seuils élémentaires, la première réponse sera de prendre sur le tas. Entre les immeubles de logement vides et les immeubles ayant de pure fonctions capitalistes (banques, bureaux divers, entrepôts…) il y a beaucoup de possibilité pour les prolétaires sans logement décent. De même pour les autres besoins élémentaires.

b) Une autre façon d’invoquer l’immensité des besoins pour justifier une phase de transition où l’économie serait plus efficace est de citer le problème des écarts de développement. Les habitants des pays pauvres auraient, en quelque sorte, besoin de rattraper le niveau de développement atteint dans les pays riches. Il faudrait que les prolétaires de ces pays fassent encore un effort pour aider ceux des pays pauvres. Ici, il ne s’agit pas de rejeter la notion de solidarité en général, mais plutôt de s’interroger sur le contexte de cet argument pour justifier le réalisme économique. Ceux qui l’invoquent ne se font-ils pas une représentation de la pauvreté à la façon de Mike Davis parlant des bidonvilles ? Dénuement total, exclusion radicale, vie presqu’animale, Mike Davis voient les habitants des bidonvilles comme de purs parias, comme des pauvres absolus, comme s’ils ne faisaient pas partie de la société capitaliste mondiale. Cette vision simpliste a été critiquée au nom de toutes les luttes dont les bidonvilles sont le foyer, et qui montrent clairement le rapport de classe entre les bidonvilliens et le capital. De plus, comme en Argentine, les conditions extrêmes de la vie dans les bidonvilles donnent lieu depuis longtemps à l’invention de formes sociales ou de procédés productifs qui, étant à la marge de la valorisation, donnent une petite idée de la réserve d’imagination qui se libèrera quand les bidonvilliens auront la possibilité de se débarrasser du carcan que constitue pour eux la ville environnante. Cette imagination va des procédés de construction (que la Banque Mondiale a essayé, en vain, de propager en raison de leur faible coût) à la micro-agriculture urbaine en passant par des tentatives d’autogestion des quartiers. Rien de révolutionnaire, mais suffisamment d’imagination pour montrer que les bidonvilliens ont de la ressource, et n’auront pas besoin d’une « aide au développement » communiste. Cela n’exclue pas la solidarité, mais celle-ci ne saurait être un préalable à la communisation des pays en voie de développement pas les prolétaires qui s’y trouvent – et qui ont tous un parent prolétaire dans les taudis des métropoles. Certes, les besoins que la communisation permettra de satisfaire ne seront pas les mêmes que dans les métropoles mondiales du capital. Mais d’abord, pourquoi devraient-ils l’être ? Et ensuite, pourquoi la pauvreté extrême de la population des PVD interdirait-elle la communisation ? Celle-ci n’est pas la résultante d’une abondance hypothétique. La question qui se pose dans la communisation n’est pas de répondre à une liste pré-établie de besoins, mais de dépasser la notion de besoin comme manque en supprimant la propriété (toute propriété) sur les moyens de leur satisfaction. Dans les PVD comme dans les pays centraux, mais dans un contexte productif différent, la révolution ne se fera pas comme une série de mesures prédéterminées en fonction d’une liste de besoins actuellement insatisfaits et à couvrir d’urgence. La transformation de la société non seulement supprimera la séparation entre besoin et satisfaction, mais fera naitre et disparaitre les besoins et les activités de façon constante et fluide[10].

Toute cette problématique n’est pas purement imaginaire. Elle a une base dans le mouvement actuel du MPC. Je pense en particulier à l’Argentine, où la crise des années 90-2000 a poussé une frange du mouvement piquetero vers des positions très radicales. Les traits caractéristiques de cette frange sont la volonté (et la tentative) de produire sans que le produit soit le seul objectif, car les piqueteros considèrent que l’acte productif doit aussi être un moment où les rapports changent entre les individus. D’où le principe de l’horizontalité, le rejet des chefs, les AG sans ordre du jour, les prises de décisions sans vote, mais au consensus. Ce sont là des expériences limitées, encerclées dans une société capitaliste qui continue à se reproduire tant bien que mal. Elles portent la marque de ces limites, notamment dans un volontarisme qui appelle au « changement des mentalités » comme conditions du changement qualitatif de l’acte productif. Ce que j’ai dit plus haut des bidonvilles va dans le même sens.

Sur la base de telles expériences je pense que la communisation n’est pas quelque chose de très compliqué, ni de tellement plus utopique que la société de transition et le dépérissement de l’Etat, dès lors qu’on ne cherche pas à faire entrer la société capitaliste, avec ses ateliers et ses bureaux, ses aéroports et ses grands magasins… dans un moule ‘communiste’. D’autre part, je suis tout disposé à prendre une leçon de réalisme, à condition qu’on ne me parle pas d’économie.

III.3.3 – La question de l’individu :

Un des points qui complique la discussion sur la communisation est celui de l’individu. On insiste à juste titre sur le fait que l’abolition des classes fait émerger l’individu libre, directement social[11]. C’est la fin de la contingence de classe, qui signifie que l’individu est et fait ce que lui dicte son appartenance de classe. Cette contingence se décline de diverses façon (appartenance de boite, stigmatisation de quartier…). De façon générale, elle signifie que l’individu qui est là et qui fait marcher cette machine, qui soigne ce malade, etc., n’est en fait que la marionnette des institutions qui le définissent. Face à cette détermination, l’individu qui veut manifester sa particularité (ou qui, en raison des limites inévitables de cette « réification », doit le faire pour que le travail se fasse vraiment) apparaît comme une monade, comme un électron libre, dont la révolte, quand elle est purement individuelle, ressemble beaucoup à un caprice. Il dit « je ne suis pas un pantin, j’existe aussi à titre individuel », mais en fait ce n’est que très partiellement vrai car le capital a absorbé une grande partie de sa personnalité qu’il retrouve comme qualification intégrée à la machine, comme goûts personnels choisis dans des magasines, etc. Et quand il affirme sa personnalité, il dit des lieux communs ou se désocialise, parfois jusqu’à la folie.

Or c’est souvent cet individu capricieux que l’on projette dans la réflexion sur le communisme, même quand on emploie l’expression marxienne d’individu social. C’est ce que j’ai fait parfois en affirmant haut et fort le principe de plaisir contre le principe de réalité pour dire que, dans le communisme, rien ne serait produit si les individus associés à cette activité n’y trouvaient pas leur compte de satisfaction personnelle. Face à cela, la critique réaliste et de bon sens a beau jeu de crier à l’utopie. Et elle propose des schémas organisationnels, avec règles et devoirs qui sont autant de garde-fous pour encadrer notre individu capricieux. Cela revient à restaurer l’économie. La discussion tourne en boucle.

Pour sortir de ce cercle vicieux, il faut essayer de comprendre positivement ce qu’est l’individu du communisme. En fait, ce n’est pas entièrement mystérieux. Pour l’approcher, nous avons le prolétaire insurgé. Il s’agit du prolétaire tel qu’il se manifeste dans l’activité de crise, dans l’insurrection, et non pas du révolté dont je parlais plus haut. En effet, le propre de l’activité de crise est qu’elle nait d’un rapport interactif entre les individus prolétaires qui marque concrètement la crise (non pas l’abolition encore) de la contingence de classe. C’est ce que j’ai appelé plus haut la fin des automatismes sociaux. Or que voit-on dans l’activité de crise ? On voit des individus, qui hier encore ne formaient qu’une masse indistincte de prolétaires salariés, inventer des formes sociales de lutte avec une imagination insoupçonnable auparavant, prendre des décisions (et les exécuter  souvent), s’adapter d’heure en heure à l’évolution de la situation, oublier leurs intérêts personnels « d’avant » au point parfois de brûler leurs vaisseaux au péril de leur vie. Et tout cela sans chef, en tout cas sans chef pré-désigné, sans organisation préalable, sans engagement formel et sans responsabilité envers un donneur d’ordre. Dans les grands moments insurrectionnels de l’histoire du prolétariat, ceux qui se sont engagés dans la lutte n’ont pas attendu qu’un vote le décide, ont quitté tel front pour aller ailleurs, ou ont renoncé à lutter, sans avoir à en rendre compte. La participation de l’individu (à la barricade, au conseil ouvrier, à l’émeute) est optionnelle, aléatoire, laissée à son appréciation. Et ça marche malgré cela, parce que l’insurrection n’est pas une somme de révoltes arbitraires atomisées, mais le développement (fugace à l’échelle de l’histoire) d’une activité sociale propre où les individus se socialisent directement. Et où, déjà, l’activité est première par rapport à son résultat (sinon comment comprendre les « erreurs » qu’avec le recul on peut noter dans tant d’insurrections ?)

Malgré l’extrême brièveté de l’activité de crise, c’est le creuset où l’on peut entrevoir ce que pourrait être un individu libre et social, directement, personnellement. C’est à partir de là, me semble-t-il, qu’on peut affirmer qu’une activité générale est possible sans plan ou coordination imposés, sans droits ni devoirs.

III.4 – Consommation sans nécessité

Le règne de la nécessité n’est pas celui où les forces productives sont insuffisantes pour assurer une abondance dont on ne sait pas exactement comment elle se définirait. Le règne de la nécessité est celui où l’existence de la propriété est une menace continuelle de manque pour ceux qui ne sont pas propriétaires. Voilà pourquoi la gratuité où les bas prix provoquent, dans la société actuelle, des réactions de stockage et de surconsommation. Dans le communisme, cette peur du manque disparaît avec la propriété. La propriété positivement abolie, c’est aussi cette assurance que la gratuité ne signifie pas simplement « prix = zéro ». La gratuité est bien plutôt celle de l’activité (au sens où son résultat productif est second), c’est la liberté d’accès aux conditions de vie (y compris de « production » et de « consommation »).

Consommation sans nécessité et production sans productivité sont identiques dès lors qu’on les comprend comme activités totalisantes. Le « producteur » ne laisse pas ses besoins au vestiaire. Dans son activité « productrice », il inclut ses choix, sa personnalité et la satisfaction de ses besoins. Et inversement, le « consommateur » n’est pas renvoyé dans une vie privée de socialité pour assumer les fonctions de sa reproduction immédiate.

Conclusion :

Si elle a jamais eu de validité, la notion de société de transition est désormais caduque et réactionnaire. La révolution communiste se définit aujourd’hui comme abolition simultanée des deux classes par le prolétariat communisateur. Elle est donc, immédiatement, transformation radicale de l’activité, dépassement de toutes les séparations. La communisation de la société se fait comme prise sur le tas sans comptabilité, comme production sans productivité, comme consommation sans nécessité. Elle s’enclenche dans l’activité de crise du prolétariat et en réalise le dépassement en positivant et en généralisant la part de liberté acquise dans l’insurrection.

CONCLUSION GENERALE

Depuis plusieurs années, le thème de la communisation soulève des polémiques qui, très souvent, sont mal informées. Je veux bien admettre qu’il faut une certaine naïveté pour affirmer que la communisation n’est pas un problème si insurmontable. Certains se contentent de rejeter toute la problématique de la sortie de crise révolutionnaire en disant « on verra bien le moment venu ce que font les prolétaires ». J’ai toujours récusé ce point de vue pour deux raisons principales :

  • D’une part, l’analyse de tout le mouvement de la lutte des classes

ne peut faire l’économie de comprendre ce qu’est le dépassement de la contradiction entre les classes. On ne peut pas se contenter de poser les termes d’une contradiction. Dès qu’on le fait, cette contradiction entre en mouvement, et l’on ne suivra bien ce mouvement qu’en comprenant autant que possible ce qu’il doit produire. Evidemment, aucune certitude n’est possible ex ante, et encore plus dans le cas de la communisation où, ainsi qu’on l’a vu, même le vocabulaire tend à manquer. Cependant, la théorie communiste a toujours été traversée par cette tension, et il faut l’assumer tout en reconnaissant nos limites.

  • D’autre part, la proximité et l’intrication de la révolution et de la contre-révolution imposent de distinguer aussi clairement que possible ce qui fait avancer l’activité de crise du prolétariat vers le communisme, et ce qui le fait reculer vers la restauration de la valeur (cet aspect de la question n’a été qu’évoqué ici).

Voilà pourquoi j’ai essayé ci-dessus de dire ce que sera la communisation à partir de l’activité de crise du prolétariat. Les exemples que j’ai donnés ne doivent pas bloquer une discussion plus théorique qui cherchera à comprendre toujours mieux ce que peuvent être, au niveau de l’action des prolétaires insurgés l’abolition de la valeur, le dépassement du travail et la libération de l’activité, etc.,  mais aussi la valeur abolie, le travail dépassé, la liberté instaurée, etc.

B.A.

Juin 2010


[1] Cela ne signifie pas qu’il n’y a plus aucune lutte entre prolétariat et capital. Cette lutte est permanente et fait partie du processus d’ajustement continuel du rapport d’exploitation. Les phases de lutte insurrectionnelle se distinguent de ce continuum par la constitution du prolétariat en sujet révolutionnaire.

[2] Contre le mythe auto-gestionnaire, projet juillet 2009.

[3] Michael Seidman donne d’intéresssantes indications sur la résistance des travailleurs à cette reprise du travail autogéré, in Republic of Egos, a Social History of the Spanish Civil War, et Ouvriers contre le travail,  Ed. Senonevero.

[4] Eléments sur la périodisation du capital ; histoire du capital, histoire des crises, histoire du communisme, Hic Salta, 1998. Texte en ligne sur http://patlotch.free.fr/text/1e9b5431-1140.html

[5] Laurent Cappelletti (universaitaire), in Les Echos du 21 juillet 2009.

[6] Corporate Social Responsability Asia, vol. 2, n°4, 2006.

[7] Echanges Mouvement n° 118, automne 2006. On trouvera des informations complémentaires dans les numéros 119, 124, et 126.

[8] D’une collègue de travail qui utilise cette ligne. Je n’ai jamais vu mention de ce type d’événements dans la presse.

[9] B. Astarian : Le communisme, tentative de définition, 1996, in Hic Salta 1998.

[10] Il y aurait sans doute beaucoup à dire sur la façon dont l’impératif de la productivité rythme les temps de la vie et crée ces routines qui, parce qu’elles nous font gagner du temps, imposent leur répétition et figent les modalités de l’existence.

[11] Je ne considère pas (comme TC par exemple) que « individu social » soit une contradiction dans les termes. Tout dépend de l’individu et de la société dont on parle.

 

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