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Penser philosophiquement l’argent.
 
 
Par Michel Henry.
 
 

Pourquoi faut-il penser philosophiquement l’argent ? L’argent n’est-il pas une réalité économique, l’affaire des économistes par conséquent – de cette science qu’ils élaborent et qui, comme toute science de nos jours, a fait d’immenses progrès, au point que seuls des spécialistes peuvent parler de ce qui constitue son domaine propre ?
 
Penser philosophiquement l’argent n’est possible et nécessaire qu’à une condition, à vrai dire : à la condition que l’argent ne soit ni d’abord ni essentiellement une réalité économique, mais qu’il soit engendré à l’intérieur d’une genèse prenant sa source dans une réalité d’un autre ordre, hétérogène à l’économie et antérieure à elle. C’est parce qu’il y a genèse transcendantale (c’est-à-dire créatrice) de l’argent que la compréhension de ce qu’est l’argent renvoie à cette genèse, implique la question en retour à la source non économique d’où procède l’argent.
 
Que l’argent procède d’une genèse hors de laquelle il n’a aucune existence, c’est ce que suffit à établir un simple constat, à savoir que, dans la nature où sont appelés à vivre les hommes, il y a des pierres, de la terre, de l’eau, des végétaux, mais pas d’argent – pas plus qu’il n’y a en elle de cercles ou de triangles. Et de même que cercles et triangles ont été produits par l’esprit dans un acte proto-fondateur qui les a créés originellement, dans une naissance transcendantale, comme disent les phénoménologues, de même l’argent lui aussi est issu d’une telle naissance, même si l’acte proto-fondateur qui l’a produit et qui, à vrai dire, ne cesse de le produire à chaque instant, diffère totalement de l’acte intellectuel d’idéation qui a donné naissance à la géométrie.
Pour esquisser cette genèse de l’argent, je ferai appel à un philosophe, puisque aussi bien il est le seul à l’avoir aperçue : je veux parler de Marx. Semblable référence peut sembler singulière aujourd’hui, au moment où les régimes qui se sont construits sur les principes de la théorie marxiste s’écroulent de tous côtés, laissant apparaître leur complète faillite. J’écarterai cette objection en disant que la pensée de Marx n’a aucun rapport avec le marxisme, si ce n’est celui de le contredire terme à terme et d’en constituer ainsi avant l’heure la critique la plus radicale qui sera jamais prononcée contre lui.
 
A partir de quelle réalité et par quelle réalité l’argent est-il engendré, c’est-à-dire à la fois créé dans son être d’argent et constamment produit et reproduit comme tel ? A partir de la vie, non pas de la vie biologique des molécules, des neurones, etc., mais de cette vie qui est la nôtre, dont le propre est de s’éprouver soi-même, de se sentir, d’agir, de souffrir et de jouir. Cette vie, selon Marx, présente cinq caractères : elle est subjective, elle est individuelle, elle est essentiellement activité, parce qu’elle est essentiellement besoin, parce que le besoin souffrant se change en l’action destinée à le satisfaire. Cette vie enfin est adossée à l’univers qu’elle ne cesse de transformer pour le rendre adéquat à son désir.
 
Cette transformation incessante de l’univers par la praxis subjective des individus vivants, qui est le fondement de l’histoire et de la société, Marx l’appelle le procès réel de production des valeurs d’usage, procès qui n’est en lui-même rien d’économique. Or, plus ce procès se développe, plus se multiplient et se diversifient les valeurs d’usage qu’il produit, et plus l’échange de ces valeurs d’usage s’impose comme un problème incontournable. Comment échanger entre eux des objets totalement différents et selon quelle proportion ? Cet échange des valeurs d’usage est en réalité celui des travaux qui les ont produits. Déterminer la proportion selon laquelle telle valeur d’usage pourra être échangée – sa valeur d’échange -, c’est mesurer le travail réel qui l’a produite. Or, cette solution élégante de l’économie classique apparaît à Marx philosophe comme une aporie. Car, pour lui, l’activité productrice, le travail, étant subjective en un sens radical, c’est-à-dire invisible, elle se dérobe à toute détermination objective, qualitative ou quantitative ; il n’est pas possible de la mesurer. Cette difficulté sera portée à son comble dans la Critique du programme du parti ouvrier allemand, avec la mise en question du principe communiste, qui se veut un principe de justice et d’égalité, qui donne à chacun selon son travail. Mais ce travail étant subjectif, invisible, inquantifiable, variable d’un individu à l’autre selon sa force et ses capacités personnelles, il s’ensuit que, pour une même tâche, l’effort et la peine d’un individu seront infiniment supérieures à ceux d’un autre. Donner un même salaire ou un même bien social à des activités individuelles foncièrement différentes, c’est l’injustice même. Considérer tous les hommes comme des travailleurs, comme le fait le communisme (et aussi le capitalisme), c’est porter à l’absolu la différence de leurs talents et de leurs dons, c’est l’inégalité même. « Ce droit égal, dit Marx de façon lapidaire, est un droit inégal pour un travail inégal » [1].
 
L’acte proto-fondateur de l’économie vise à rendre possible l’échange en dépit de la différence radicale des subjectivités et donc des travaux réels. Pour surmonter cet abîme des subjectivités, il procède à une subdivision décisive – la substitution au travail subjectif vivant, individuel, invisible, de quelque chose d’objectif qui sera tenu pour l’équivalent de ce travail et, en tant qu’objectif, sera susceptible d’être appréhendé objectivement. Cet équivalent du travail réel enfoui dans la nuit de sa subjectivité abyssale, ce sera ce même travail, mais « opposé à lui-même » [2], c’est-à-dire pose devant son regard, venu dans la lumière, représenté. Dans cette représentation comme position hors de soi du travail, celui-ci devient en effet une entité visible, qu’on peut nommer (en disant : « le travail »), qualifier (comme travail « pénible »), travail objectif situé dans le temps du monde et des horloges et dont on peut ainsi compter la durée (par exemple, huit heures). Dans cette représentation, dans cette position hors de soi dans le monde, le travail cependant s’est vidé de sa substance phénoménologie subjective qui faisait sa réalité vivante, irréductiblement singulière – il est devenu irréel, général, social, abstrait, idéal, qualifié, quantifié. C’est le travail dont parlent les économistes.
 
Or, c’est ce travail objectivement qualifiable et quantifiable qui, projeté sur le produit du travail réel (de la valeur d’usage), crée sa valeur d’échange. La valeur d’échange est donc la représentation du travail dans le produit. Il y a identité entre la valeur d’échange et le travail représenté : l’une et l’autre ont un même statut, une même substance, une même réalité. Cette substance, c’est la négation de toute substance, c’est l’insubstanciel ; cette réalité, c’est la négation de tout ce qui, aux yeux de Marx, constitue la réalité, à savoir la réalité de l’univers et, plus profondément, celle de la subjectivité qui en tant que praxis tient cet univers dans ses mains et l’arrache à chaque instant au néant.
 
Le statut identique de la valeur d’échange et du travail représenté, c’est-à-dire du travail des économistes, c’est cependant le statut de la réalité économique en général, car toutes les déterminations économiques ne sont que les déclinaisons de ce travail et de cette valeur. La « réalité économique » est donc une irréalité de principe, une entité générale, une idéalité, une abstraction, ou, comme le dit encore Marx dans un sens non hégélien, une aliénation. Abstraction ou aliénation, parce que, dans cette venue hors de soi dans l’extériorité, la subjectivité vivante du travail originel réel a perdu toutes les propriétés qu’elle tient de sa subjectivité : souffrance, peine, intensité de l’effort – bref, tout ce qui est vivant et fait la vie a été mis hors jeu. Dire, comme les marxistes ou comme les économistes en général, que l’économie constitue le fond de la réalité et ainsi des sociétés, c’est, du point de vue de Marx, l’affirmation la plus absurde qui se puisse concevoir. L’économie n’est pas la réalité, mais son double irréel et, comme tel, fantastique.
 
La valeur d’échange est la représentation du travail dans le produit, lequel une fois investi par cette représentation devient une marchandise. Mais la représentation du travail, au lieu de s’investir dans le produit/marchandise, peut-être aperçue en elle-même dans sa forme pure, c’est-à-dire séparée du corps matériel de la marchandise. Cette représentation pure du travail, c’est l’argent. L’argent est ainsi la forme pure de la valeur d’échange. Mais que la représentation du travail s’incarne dans la marchandise ou qu’elle paraisse à l’état pur dans l’argent, dans tous les cas cette représentation est double, c’est la représentation d’une représentation [3], c’est la représentation du travail social, abstrait, général des économistes, lequel est lui-même une représentation du travail vivant. Dans l’économie, la vie, l’activité vivante qui seule est efficace, est devenue l’objet-travail, lequel est représenté à l’état pur dans l’objet-argent. Telle est la genèse transcendantale de l’argent.
 
De sa genèse l’argent tient la nature qui est la sienne, l’ensemble de ses caractères et ainsi la fonction qu’il remplit dans la sphère économique. Sa nature : c’est une objectivité idéale, à savoir la représentation du travail. Mais la valeur d’échange est elle-même la représentation du travail, et le travail lui-même, le travail abstrait des économistes, est la représentation du travail vivant. Cela veut dire, comme l’a montré la genèse transcendantale de l’argent, qu’argent, valeur d’échange, travail sont substantiellement homogènes. Théoriquement, la genèse de l’argent est identiquement celle de la réalité économique en général. Pratiquement, l’homogénéité substantielle de l’argent, de la valeur d’échange et du travail explique qu’ils puissent s’échanger continuellement l’un contre l’autre, la métamorphose principiellement possible des déterminations économiques les unes dans les autres. Considérons l’échange le plus simple : 40 francs de thé s’échangent contre 40 francs, lesquels s’échangent contre 40 francs de café. Dans cet échange, c’est la même quantité de travail abstrait qui apparaît sous trois formes successives : telle quantité de thé, puis sous sa forme pure d’argent, puis sous la forme de telle quantité de café. C’est l’abstraction de l’argent, son indifférence au corps matériel de la marchandise, qui lui permet d’apparaître aussi bien sous la forme de thé que de café, ou sous sa forme pure d’argent ; c’est cette abstraction du travail qui permet la circulation des marchandises, leur échange, qui est l’échangeabilité même.
 
Ici apparaît, comme première conséquence de la nature de l’argent, la contradiction de l’économie marchande. L’abstraction de l’argent lui permet de s’incarner dans le corps de toutes les marchandises sous la forme de leur valeur et ainsi de rendre possible leur échange. Mais cette même abstraction de l’argent lui permet de se retirer du corps de la marchandise et d’apparaître en face d’elle sous sa forme pure d’argent précisément. C’est ce qui se produit d’ailleurs lors de chaque vente. L’argent se tient alors en face de la marchandise comme un tiers, comme une réalité extérieure à la marchandise et que celle-ci doit affronter. L’échangeabilité de la marchandise, qui lui était intérieure en tant que sa valeur, lui devient extérieure en tant qu’argent : l’échange, la vente de la marchandise est devenue contingente par rapport à elle. La crise se révèle inhérente à l’économie marchande comme sa possibilité même. Cette possibilité permanente de la crise s’actualise dans le capitalisme pour autant que celui-ci ne vise plus à produire des marchandises, mais de l’argent, et que la production des marchandises n’est qu’un moyen de se procurer de l’argent par leur vente. Il faut donc vendre tout de suite, mais cet impératif se heurte à la contingence de la vente, c’est-à-dire à l’extériorité de l’argent par rapport à la marchandise, qui exprime elle-même l’extériorité de la valeur d’échange par rapport à la valeur d’usage, qui exprime elle-même l’extériorité du travail social par rapport au travail vivant, leur dédoublement, qui n’est autre que la genèse transcendantale de l’argent et de l’économie en général.
 
L’abstraction de l’argent, le fait qu’il puisse se détacher du corps matériel de la marchandise, exister pour soi, semble lui ouvrir une existence autonome. Dans cette sphère d’existence autonome, l’argent aurait ses lois propres, son devenir propre et ainsi une efficacité propre. L’univers où l’argent vaut pour lui-même serait celui où il agit par lui-même. Cette sphère est celle du capital, qui est fait d’argent, qui est de la valeur d’échange – plus précisément de la valeur qui se valorise, de l’argent qui attend de se transformer en davantage d’argent. Ainsi le capital rapporte un intérêt, un profit, une rente, il y a des taux d’intérêt, de profit, etc.
 
Cette autonomie de l’argent est une apparence, une illusion, que dénonce justement son abstraction, c’est-à-dire le fait que, idéalité pure, l’argent ne subsiste que fondé sur une réalité d’un autre ordre qui le crée constamment et sans laquelle il disparaît. Cette non-autonomie de l’argent, Marx l’a pensée sous une triple forme : son incapacité à s’accroître par lui-même, c’est-à-dire l’impossibilité du capital – sinon comme produit de l’exploitation des hommes -, son incapacité à se conserver par lui-même, cette conservation impliquant la maintenance des valeurs d’usage dans lesquelles le capital est investi et ainsi l’intervention constante du travail vivant, son incapacité enfin à exister tout simplement, en tant qu’argent, cette existence n’étant précisément que la représentation de ce travail vivant. La réalité hors de laquelle la réalité économique n’a pas de réalité, c’est donc la vie. C’est pourquoi toutes les analyses de Marx obéissent à un visée unique : établir que, lorsque l’argent ou le capital semble faire quelque chose, ce n’est jamais lui en réalité qui le fait. Il faut à chaque fois convertir l’argent en force de la vie, acheter du travail, c’est-à-dire, pour Marx, quelqu’un. Loin d’être autonome, le capital est constamment investi. Pour comprendre son histoire, ses aléas, il faut se placer « hors du marché », « quitter cette sphère bruyante où tout se passe à la surface et au regard de tous », descendre « dans le laboratoire secret de la production », au cœur de la subjectivité qui déploie son effort pour produire des valeurs d’usage et ainsi de la valeur d’échange, qui n’est que la représentation par principe inadéquate de cet effort. Ou, comme le dit encore Marx, il faut « voir non seulement comme le capital produit, mais encore comment il est produit lui-même » [4].
 
Aujourd’hui, ces analyses – à savoir la rétro-référence de l’argent à la vie – sont-elles dépassées ? SI l’on regarde à l’Est, on trouve, dans l’effondrement des régimes communistes, une confirmation saisissante de la thèse de Marx, à savoir que, quand les individus ne font rien, plus rien ne se fait. Et ce n’est certes pas la société qui va les remplacer, société qui, aux yeux de Marx, n’existe pas. Si l’on regarde à l’Ouest ? A l’Ouest, on voit ce qui progressivement remplace les individus : la technique au sens moderne, galiléen. Le travail vivant se trouve progressivement exclu du procès réel de production des valeurs d’usage au profit de dispositifs objectifs. Si donc le travail seul crée la valeur, l’argent, celui-ci tend à disparaître en même temps que ce travail. Ce qui de tous côtés se présente aujourd’hui comme la solution bienheureuse – le marché -, c’est là ce qui devient précisément impossible. Comment fonder une production tendanciellement croissante de valeurs d’usage sur une valeur d’échange en voie de disparition ? J’aurais dû intituler mon intervention : le déclin de l’argent.
 
Quoi qu’il en soit du destin de l’argent, il est encore là, avec son mystère. Penser philosophiquement l’argent, ce n’est pas prétendre résoudre ce mystère, c’est au contraire le reconnaître, car il renvoie à la vie. Dans les Manuscrits de 1844, le « jeune Marx » citait Shakespeare disant de l’or qu’il est la « putain commune de l’humanité » [5].
Michel Henry.
 
 
 
Conférence prononcée au Troisième Forum Le Monde/Le Mans (« Comment penser l’argent ? (textes réunis et présentés par Roger-Pol Droit), Paris, Le Monde Editions, 1992.
 
 

Bibliographie sur Marx :
 
Michel Henry est un philosophe français (1922-2002) qui inscrit la « phénoménologie matérielle » dont il est le fondateur, dans la perspective d’une phénoménologie post-husserlienne et post-heidegerrienne. On peut retrouver l’interprétation henryenne de Marx dans Marx, Tel, Gallimard, 2 tomes, 1976. Tome 1 : « Une philosophie de la réalité ». Tome 2 : « Une philosophie de l’économie ». On retrouvera également les articles suivants, « Le concept de l’être comme production » ; « Préalables philosophiques à une lecture de Marx » ; « La rationalité selon Marx » ; « L’évolution du concept de lutte des classes » ; dans le recueil d’articles Phénoménologie de la vie. Tome III. De l’art et du politique, Puf, 2004. Une présentation a été faite par Jean-Marie Brohm, « Michel Henry, une lecture radicale de Marx », in Michel Henry. Pensée de la vie et culture contemporaine, Colloque international de Montpellier de 2003, Beauchesne, 2006.


[1] Karl Marx, Critique du programme du parti ouvrier allemand, in Œuvres, Economie I, Gallimard, « La Pléiade », Paris, 1963, p. 1420.
[2] Karl Marx, Le Capital. Livre premier : Développement de la production capitaliste, in Œuvres, Economie I, op. cit., p. 574.
[3] Karl Marx, Fondements de la critique de l’économie politique, Paris, Anthropos, 1969, tome I, p. 106 : « L’argent, c’est le temps de travail sous forme d’objet universel ou l’objectivation du temps de travail général : c’est le temps de travail sous forme de marchandise universelle ».
[4] Karl Marx, Le Capital. Livre premier : Développement de la production capitaliste, in Œuvres, Economie I, op. cit., p. 725.
[5] Karl Marx, Manuscrits de 1844. Economie politique et philosophie, Paris, Editions sociales, 1962, p. 120.
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